Текст книги "Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 42 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]

высшей степени, – нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета, и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта.

Но если между существами нет и не может быть совершенной отдельности (которая лишь утверждается, но не осуществляется эгоизмом), то, с другой стороны, взаимная их связь, психологически выражающаяся в сострадании, или жалости, вовсе не есть то "непосредст венное отождествление", о котором говорит философ "Воли и представления". Когда я жалею моего друга, у которого болит голова, то обыкновенно это чувство сострадания не переходит в головную боль; не только я сам не отождествляюсь непосредственно с ним, но и состояния наши остаются не тождественными, и я отчетливо различаю свою здоровую голову от его больной. Точно так же, насколько мне известно, никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего , принимал при этом его за себя или себя за него. Даже курица – существо несомненно более чадолюбивое, нежели рассудительное, – все-таки ясно понимает различие между собою и своими цыплятами, а потому и соблюдает относительно их определенный образ действ ия, что было бы невозможно, если бы в ее материнском сострадании были "сняты границы между я и не-я". Если бы было так, то курица, иной раз ощущая голод и, вследствие неразличения себя от своих цыплят, приписывая это ощущение им, стала бы их кормить, хот я и сытых, сама умирая с голоду, а в другой раз, приписывая их голод себе, насыщалась бы на их счет. На самом деле во всех реальных случаях жалости границы между существом жалеющим и существами, которых оно жалеет, нисколько не снимаются, а только оказыв аются не такими безусловными и непроницаемыми, какими их воображает отвлеченная рефлексия школьных философов.

Снятие границ между я и не-я, или непосредственное отождествление, – это только риторическая фигура, а не выражение действительного факта. Как одинаковая вибрация созвучных струн, так и сочувственная связь живых существ есть не простое тождество, а согла сие однородного. И с этой стороны основной нравственный факт сострадания, или жалости, совершенно соответствует действительной природе вещей, или смыслу мира, которого неразрывная связь не есть единство пустоты, а обнимает полноту определенных различий.

V

Чувство жалости, как и следует для нравственной основы, не имеет внешних границ своего применения. От тесного круга материнской любви, столь сильной уже у высших животных, оно может (у человека), все более и более расширяясь, от семьи переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечество, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во вселенной. Что в отдельных случаях, при виде конкретного страдания или нужды, мы можем деятельно жалеть не только всякого человека – б удь он иноплеменник или иноверец, – но и всякое животное – это не подлежит сомнению и есть дело обыкновенное. Менее обычна, но все-таки встречается такая широта сострадательного сердца, которая без всякого видимого повода зараз обнимает напряженным чувст вом жалости все множество живых существ целого мира. Трудно заподозрить в искусственной риторике или напускном пафосе следующее наивное описание вселенской жалости как действительного состояния, очень мало похожего на так называемую "мировую скорбь" (Wel tschmerz): "И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От

великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердца его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делаю щих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу"42.

В этом описании основного альтруистического побуждения на его высшей степени нет ни "непосредственного отождествления", ни "снятия границ между я и не-я"; оно отличается от рассуждений Шопенгауэра, как живая правда от литературного красноречия. Эти слова христианского писателя показывают также, что нам нет надобности, как ошибочно думал Шопенгауэр, обращаться к буддизму или к индийским драмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все живые существа свободны от страдания".

VI

Общее сознание в человечестве решительно признает, что жалость есть добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; чем глубинке он его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; человек безжалостный, напротив, называется злым по преимуществу. Из этого, однако, не следует, чтобы к состраданию или "симпатическим чувствам" можно было сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это теперь весьма часто делают.

"Безграничное сострадание ко всем живущим существам, – замечает Шопенгауэр, – есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже, наверно, никого не обидит, н икому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: "Этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания", или: "Это неправедный и злой человек, однако он очень сострадат елен" – и противоречие будет сразу чувствительно"43. Эти слова справедливы только при значительном ограничении. Несомненно, что жалость, или сострадание, есть действительная основа нравственности, но явная ошибка Шопенгауэра состоит в том, что он признае т это чувство единственною основою всей нравственности44. На самом деле оно есть лишь одна из трех основ нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая наше должное отношение к другим существам нашего мира. Жалость есть един ственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность не одно и то же: он есть только часть нравственности. Правда, что "безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное ручательство", но не за нравственный обр аз действия вообще, как ошибочно утверждает наш философ, а лишь за нравственный образ действия по отношению к другим существам, составляющим предмет сострадания; а этим отношением, при всей его важности, целая нравственность все-таки не исчерпывается. Кр оме отношения к другим себе подобным существам у человека есть еще отношение к его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого бытия, и эти отношения тактике требуют нравственного определения для различения в них добра и зла. Тот,

кто исполнен чувством жалости, конечно, никого не обидит, никому не причинит страдания, т.е. не обидит никого другого, но себя он очень может обидеть, предаваясь плотским страстям, унижающим в нем человеческое достоинство; потому что при самом сострадате льном сердце можно иметь склонность к разврату и другим низменным порокам, которые, вовсе не противореча состраданию, противоречат, однако, нравственности, из чего явствует, что эти два понятия не покрывают друг друга. Прав Шопенгауэр, что нельзя сказать : "Это несправедливый и злой человек, однако он очень сострадателен", но странным образом этот писатель забыл, что можно сказать и часто приходится говорить: "Это чувственный и беспутный человек развратник, обжора, пьяница, – однако он очень сострадате лен", а также всякий слыхал и такую речь: "Хотя этот человек ведет примерную подвижническую жизнь, но он безжалостен к своим ближним". Значит, добродетель воздержания возможна и без жалости, а с другой стороны, сильное развитие симпатичных чувств – жалос ти, милосердия – исключает возможность поступков злых лишь в тесном смысле, т.е. жестоких, прямым образом вредных для других, но оно нисколько не мешает деяниям постыдным, которые нельзя, однако, считать безразличными в нравственном отношении даже и с ал ьтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя жалеет своих близких и никогда не имеет прямо в виду сделать им больно, но своим беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье, которую он может довести до гиб ели безо всякого намерения ей вредить. И если жалость не препятствует такому поведению, то должна быть для внутреннего противодействия ему50 другая основа в нашей нравственной природе, какую мы и находим в чувстве стыда, из которого развиваются правила а скетизма45 подобно тому, как из жалости вытекают правила альтруизма.

VII

Истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения – права на существование и возможное благополучие. Когда я жалею другого человека ил и животное, я вовсе не смешиваю себя с ним, не принимаю его за себя и себя за него, а только вижу в нем сродное или однородное со мною, подобное мне существо, одушевленное, как и я, желающее, как и я, жить и наслаждаться благами жизни. Признавая за самим собою право на исполнение такого желания, я признаю его и за другим; болезненно отзываясь на всякое нарушение этого права относительно меня, на всякую обиду, мне наносимую, я подобным же образом отзываюсь и на нарушение чужого права, на чужую обиду, – ж алея себя, жалею и другого. Видя страдающее существо, я вовсе не отождествляю, не смешиваю его с собою, а только становлюсь в воображении на его место и, признавая его однородность с собою, приравниваю его состояния к своим собственным, как говорится – " вхожу в его положение". Это уравнение (а не отождествление) между другим и собою, сразу и безотчетно совершаемое в чувстве жалости, возводится разумом на степень ясной и раздельной мысли.

Таким образом, мыслимое содержание (идея) жалости, или сострадания, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, в которых она проявляется (т.е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость. Правда,

что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как к себе. Это положение, ясное само по себе, становится еще яснее при отрицательной проверке. Когда я отношусь безжалостно или равнодушно к другим существам, считаю позволи тельным их обижать и не обязательным помогать им, когда смотрю на них только как на средства для своих целей, то они являются для меня не тем, что они суть в действительности. Существо является только вещью, живое – мертвым, одушевленное – бездушным, с родное мне – чужим, подобное мне – безусловно различным. Такое отношение, в котором известный предмет берется не за то, что он есть в самом деле, есть прямое отрицание правды; вытекающие отсюда поступки будут несправедливы, а следовательно, противоположн ое отношение, которое субъективно проявляется во внутреннем чувстве участия, жалости, или сострадания, объективно говоря, выражает правду, и действия, из него происходящие, будут справедливы. Мерить различною мерою всеми признается как элементарное выраж ение несправедливости, но когда я безжалостен к другим, т.е. обращаюсь с бич и как с бездушными и бесправными вещами, а себя, напротив, утверждаю как одушевленное и полноправное лицо, то я, очевидно, меряю различными мерами и грубо противоречу правде и с праведливости; и наоборот, когда я жалею другим, как и себя, я меряю одною мерой и, следовательно, поступаю согласно правде и справедливости.

Как постоянное свойство и практический принцип безжалостность называется эгоизмом. В чистом, беспримесном виде последовательный эгоизм не существует, по крайней мере между людьми, но, чтобы понять общую сущность всякого эгоизма, необходима его характерис тика как чистого, безусловного принципа. Вот в чем он заключается. Между своим я и другими существами утверждается здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я – все для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и де лаются чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускаются только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я – единое средоточие, а

весь мир – только окружность. – Хотя такая точка зрения редко высказывается, несомненно, однако, что она с телки или другими ограничениями лежит в основе нашей природной жизни. Безусловных эгоистов на земле не видно: всякий как будто кого-нибудь да жалее т, в ком-нибудь да видит себе подобного; но ограниченный в известной сфере (обыкновенно весьма узкой) эгоизм со всею силою проявляется в других, более широких. Тот, кто не держится этой точки зрения по отношению к своим домашним, т.е. включает в свое Я и семью свою, тем с большею беспощадностью противуполагает это расширенное Я всему чужому; кто распространяет (обыкновенно весьма поверхностно) свое Я на целый народ свой, тот с тем большим ожесточением и за себя, и за этот народ становится на точку зрени я эгоизма по отношении к инородцам и чужеземцам и т.д. Расширение круга внутренней солидарности, или перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет, бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества, поскольку в предела х данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако всем этим не упраздняется в человечестве самый принцип эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем против оположении себя и своего – чужому, в утверждении бездны между ними. Этот принцип верен по существу, ибо никакой такой безусловной противуположности, никакой такой бездны в действительности нет и быть не может. Тут ясно, что исключительность, эгоизм, безж алостность есть в сущности то же, что неправда. Эгоизм прежде всего нереален, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя (в узком или в широком смысле) исключительным средоточием вселенной в сущности так же нелепо, как считать

себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы46.

Если, таким образом, эгоизм осуждается разумом как бессмысленное утверждение несуществующего и невозможного, то противуположный принцип альтруизма, психологически основанный на чувстве жалости, вполне оправдывается разумом, как и совестью. В силу этого п ринципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть. Из этой правды, о которой внутренно в душе каждому свидетельствует чувство жа лости, возбуждаемое другими существами, как сродными и подобными ему, разум выводит принцип или правило отношения ко всем другим существам: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим.

VIII

Общее правило или принцип альтруизма47 естественно расчленяется на два частные. Начало этого расчленения можно видеть уже в основном альтруистическом чувстве жалости. Если я кого-нибудь действительно жалею, то я, во-первых, не стану сам причинять ему стр адание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма отрицательное и положительное: 1) не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь о т других, и 2) делай другому все то, чего сам хотел бы от других. Короче и проще: эти два правила, соединяемые обыкновенно вместе, выражаются так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай (Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva)51.

Первое, отрицательное, правило называется, в частности, правилом справедливости, второе – милосердия. Но такое различие не совсем точно. И в основе второго правила лежит также справедливость: если я желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедлив о, чтобы и я им помогал. С другой стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от

страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же48.

Между этими двумя сторонами или степенями альтруизма есть действительное различие, но нет и не может быть противуположности и противоречия. Не помогать другим – значит уже обижать их; человек последовательно справедливый непременно будет исполнять и обяз анности милосердия, а человек истинно-милосердный не может быть в то же время несправедливым. Эта нераздельность двух альтруистических правил (при всем их различии) очень важна как основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовно й жизни общества.

Общее правило альтруизма: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою, – вовсе не предполагает материального или качественного равенства всех субъектов. Такого равенства не существует в природе, и требовать его было бы бессмысленно. Д ело идет не о равенстве, а лишь о равном праве на существование и развитие своих положительных сил. Дикий папуас имеет такое же право существовать и совершенствоваться в своей сфере, какое имели Франциск Ассизский или Гете – в своей. Уважать это право мы должны одинаково во всех случаях – убийство дикаря есть такой же грех, как убийство гения или святого, но из этого не следует, чтобы они были равноценны в других отношениях и чтобы мы должны были относиться к ним одинаково вне пределов этого общечеловеч еского права. Материального равенства, а потому и действительной равноправности (в смысле равной правоспособности и дееспособности) нет не только между различными существами, но и в одном и том же существе, – при перемене возрастов и состояний определенн ые или особенные его права и обязанности не остаются ведь одни и те же: в детстве они не те же, что в зрелом возрасте, в душевной болезни не те же, что в здоровом состоянии; однако его основные или общечеловеческие права, нравственная самоценность его ка к лица остается неизменною, – точно так же не упраздняется она и бесконечным разнообразием и неравенством отдельных лиц, племен и классов. Во всех этих различиях должно сохраняться нечто безусловное и одинаковое, значение каждого как самоцели, т.е. как ч его-то не могущего быть только средством для чужих целей.

Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок; и в этом он совпадает с тем чувством, на котором психологически опирается альтруизм. Жалость, как мы видели, тактике универсальна и беспристрастна, и в ней человек д оходит до "уподобления Богу", потому что обнимает одинаковым участием всех без различия: и добрых, и "врагов истины", и людей, и демонов, и даже "естество пресмыкающихся"49 52.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I

Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений даже между человеческими лицами. Пре жде всего: каким должно быть нормальное отношение малолетних, но уже способных понимать нравственные требования детей к их родителям? Несомненно, здесь есть нечто особенное, специфическое, несводимое к справедливости и человеколюбию и невыводимое из жало сти. Ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, он чувствует к ним благоговение, и отсюда вытекает практическая обязанность послушания. Все это выходит из пределов простого альтруизма, логическая сущность которого состоит в том, что я признаю другого подобным и равным с собою, утверждаю за ним то же самое значение, которое приписываю самому себе. Нравственное отношение детей к родителям, напротив, не только не определяется равенством, но имеет даже прямо обратное значение – оно основывается на признании того, в чем эти существа неравны между собою. И психологическою осиновой нравственного отношения здесь первоначально не может быть участие в чужом страдании (жалость), так как родители непосредственно яв ляются для ребенка не со стороны их нужды в чужой помощи, а со стороны их собственной помогающей силы в его нуждах.

Это отношение не противоречит, конечно, справедливости, однако сверх нее заключает в себе нечто особенное. Общий принцип справедливости требует, чтобы мы относились к другим так, как желаем, чтобы они относились к нам самим. Под это можно логически подве сти и нравственное отношение детей к родителям: любя свою мать или отца, ребенок, конечно, желает, чтобы и они любили его. Но эти две формы любви – та, которую испытывает ребенок к родителям, и та, которой он желает себе от них, – имеют между собою естес твенное отличие, не вытекающее из общего начала: в первом отношении господствует чувство преклонения перед высшим и долг послушания ему, причем вовсе не предполагается, что ребенок требует и себе от родителей, такого же почтения и повиновения. Можно, кон ечно, идти дальше по пути формальных соображений и утверждать, что дети (разумеется, в сознательном возрасте), почитая и слушаясь своих родителей, желают такого же отношения к себе со стороны своих будущих детей. Но этим только установляется отвлеченная

связь между общим понятием справедливости и сыновнею любовью, а никак не дается основание этой любви в ее особенности. Помимо всякой проблематической мысли о будущих детях нравственное чувство настоящего ребенка к его родителям имеет вполне достаточное о снование в действительном взаимоотношении между этим ребенком и его родителями, именно в его всецелой зависимости от них как от своего Провидения – с этим неизбежно связывается признание их существенного превосходства, а отсюда логически вытекает обязанн ость послушания; таким образом, сыновняя любовь получает свой совершенно особый характер почтения или благоговения (pietas erga parentes), выводящий ее за общие пределы простого альтруизма.

Можно заметить, что и родительская (особенно материнская) любовь, или жалость, представляющая первое коренное проявление альтруистических отношений, предполагает тоже неравенство, только в обратную сторону. Но здесь это неравенство не имеет существенного значения. Родители, жалея своих беспомощных детей и заботясь о них, сами знают по собственному опыту те страдания голода, холода и т.д., которые вызывают их жалость, так что здесь в сущности есть сравнение или уравнение между состояниями другого и таким и же своими; напротив того, ребенок вовсе не испытал, как свои собственные, те преимущества зрелого возраста, которые вызывают в нем чувство почтения или благоговения к родителям, заставляя видеть в них высшие существа. Родители жалеют детей по подобию с собою, как однородных, хотя фактически неравных с собою, – это неравенство здесь лишь привходящее; тогда как специфическое чувство детей к родителям по существу определяется превосходством последних, следовательно, прямо основано на неравенстве.

Если внимательно наблюдать ребенка, старающегося защитить свою мать от действительной или мнимой обиды, то легко заметить, что в его чувствах преобладает гнев и негодование на оскорбителя святыни. Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на обидч ика. Чувства этого ребенка существенно сходны с теми, которые одушевляют толпу, защищающую своего идола. "Велика Артемида Ефесская! Смерть нечестивцам!"53

Все проявления жалости и вытекающего из нее альтруизма существенно обусловлены равенством, а неравенство является в них лишь случайным и преходящим моментом. Жалея другого, я во всяком случае уподобляюсь ему, мысленно ставлю себя на его место, вхожу, так сказать, в его кожу; этим уже предполагается мое равенство с ним как с однородным. Признавая другого равным себе, сострадающий сравнивает его состояние с такими же своими и из их одинаковости выводит нравственную обязанность участия и помощи.

Non ignara mali miseris succurere discor50. Чтобы жалеть другого, нужно приравнять его к себе или себя к нему, тогда как предполагаемое существенное неравенство, или инородность, исключая мысль об одинаковых состояниях, в корне подрывает жалость и всякое альтруистическое отношение. "Дважды рожденный" индус безжалостен к судрам и париям; основывая свое отношение к ним на неравенстве, т.е. именно на невозможности приравнять себя к ним, он не может ставить себя на их место, уподоблять их состояния своим, – не может, следовательно, принимать в них участие. В этом случае, так же как и во взглядах белых плантаторов на негров или наших старинных крепостников на "хамово отродье"54, фактически образовавшаяся жестокость отношений искала себе оправдания в мысли о существенном неравенстве, или разнородности.

Здесь признание неравенства есть чисто отрицательное, разрывающее связь существ, порождающее или оправдывающее всякие безнравственные отношения. Другой характер имеет то положительное неравенство, которым определяется сыновняя любовь или благочестие. Нер авенство брамина с парией или плантатора с негром упраздняет солидарность чувств и интересов между ними; преимущество родителей перед детьми обусловливает, напротив, их солидарность, служит основанием особого рода нравственных отношений. Здесь естественн ый корень религиозной нравственности, которая представляет особую, важную область в духовной природе человека, независимо от положительных религий и метафизических систем.

II

С прошлого столетия, когда появилась книга Де-Бросса55 о "богах-фетишах", стало распространяться мнение, получившее большую популярность особенно в недавнее время под влиянием позитивной философии Огюста Конта. Первоначальною формой религии, согласно это му мнению, признается фетишизм, т.е. обоготворение случайно обративших на себя внимание или произвольно выбранных вещественных предметов, частию натуральных (камни, деревья), частию даже искусственных. Зачатки или же остатки такого вещественного культа,

несомненно, замечаются всегда и во всех религиях, но признание этого фетишизма (могущего, впрочем, иметь более глубокий смысл, о котором сам основатель позитивизма стал догадываться во вторую эпоху своей деятельности) за основную и первоначальную религию человечества помимо несогласия с историческими свидетельствами и показателями о верованиях дикарей заключает в себе и логическую несообразность.

Чтобы признать камень, кусок дерева или раковину за бога, т.е. за существо высшего значения и могущества, необходимо уже в своем сознании иметь понятие о высшем существе. Я не мог бы по ошибке принять канат за змею, если бы у меня не было предварительно

представления о змее. Откуда же получается понятие божества? Те вещественные предметы, которые делаются фетишами и идолами, сами по себе – в своей наличной, чувственной действительности – не имеют признаков высшего существа. Значит, это понятие взято не

от них. Утверждать, что оно врожденно, не значит отвечать на вопрос. Все, что происходит в человеке, врожденно ему в известном смысле, и несомненно, что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем существе, так как иначе он и не имел бы его; но спрашивается не об этой способности, а о первоначальном ее применении, которое должно иметь свое ближайшее достаточное основание. Всякое понятие, хотя бы и присущее потенциально человеческому разуму и в этом смысле врожденное, для своего перехода в д ействительное сознание требует известных ощутительных впечатлений или восприятий, которые вызывают это потенциальное понятие к проявлению и дают ему его живую, конкретную форму, подвергающуюся затем дальнейшему умственному процессу расширения и углублени я, осложнения и очищения. Но действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного болвана не представляют достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме понятие о высшем существе или служить к его первоначальному образованию. Более подход ящими в этом отношении можно признать впечатления от солнца и луны, звездного неба, грозы, моря, рек и т.д. Но еще прежде, чем сознание способно остановиться на этих явлениях и оценить их значительность, ему уже даны были, для зарождения в нем понятия о

высшем существе, впечатления другого рода, более близкие и могущественные. Когда дело идет о первоначальном образовании какого-нибудь основного понятия в человеческом сознании, нужно иметь в виду не взрослого человека, а ребенка. Но совершенно несомненно , что для ребенка гораздо ощутительнее его зависимость от питающей и оберегающей его матери (а потом отца), чем от солнца, грозы или реки, орошающей поля его родины. Впечатления, изначала получаемые им от родителей, содержат в себе достаточное основание, чтобы вызвать в нем понятие о высшем существе и те чувства благоговейной любви, а также страха перед несоизмеримой силой, которые связаны с этим понятием и составляют основу религиозного отношения. Фактически несомненно и совершенно понятно, что дети до известного возраста вовсе не обращают внимания на самые крупные явления природы: солнце для них не более замечательно, чем простая лампа, и гром небесный производит на них не больше впечатления, чем стук домашней посуды. В моих воспоминаниях первое сохр анившееся впечатление от звездного неба относится к шестилетнему возрасту, и то оно было вызвано особою причиною (комета 1859 г.), тогда как ряд ясных и связных воспоминаний семейных начался с четырех лет от роду. Ни в жизни, ни в литературе я не встреча л указаний на обратный ход развития у детей; и я думаю, что если бы на наших глазах какой-нибудь трехлетний младенец проявил особый интерес к небесным явлениям, то нам стало бы прямо жутко.

Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а тактике и не в виде величественных или грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. Поэтому, вопреки господствующему мнению, с само го начала в религии нравственный элемент имеет хотя не исключительное, но весьма важное значение. По своей первоначальной идее божество имеет преобладающий характер Провидения.