Текст книги "Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 42 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]

Соловьев Владимир
Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)

Соловьев В.С.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ. Том 1

Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и вечной связи

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие ко второму изданию

Предисловие к первому изданию (Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии)

Общий вопрос о смысле жизни.

I. Двоякое отрицание жизненного смысла. – Пессимизм теоретический. Внутренняя несостоятельность людей, рассуждающих о преимуществах небытия, но на деле предпочитающих бытие. – Их привязанность к жизни свидетельствует о ее действительном, хотя и не пост игнутом ими смысле. – Пессимизм практический, окончательно выражающийся в самоубийстве. – Самоубийцы тоже невольно свидетельствуют о смысле жизни, так как их отчаяние в ней происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требован ий, исполнение которых, однако, было бы возможно только при бессмысленности жизни, и, следовательно, неисполнение говорит за присутствие в жизни смысла, которого эти люди не хотят знать по собственному неразумию (Примеры: Ромео, Клеопатра)

II. Взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, выражающийся в том, что сильно, величаво, красиво – безотносительно к нравственному добру. – Бесспорное опровержение этого взгляда фактом смерти, превращающей всякую натуральную силу и

величие в ничтожество и всякую натуральную красоту в крайнее безобразие (Пояснение: библейские слова об Александре Македонском). – Жалкие нападения Ницше на христианство. – Действительная сила, величие и красота нераздельны с абсолютным Добром

III. Взгляд, признающий, что смысл жизни в ее добре, но при том утверждающий, что это добро, как данное свыше и осуществленное в непреложных жизненных формах (семьи, отечества, церкви), требует от человека лишь покорного принятия, без всяких рассуждений. – Недостаточность такого взгляда, забывающего, что исторические образы жизненного добра не имеют внешнего единства и законченности и потому требуют от человека не формальной покорности, а опознания их по существу и внутреннего содействия в их продолжающ емся росте

IV. Противуположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в субъективных душевных состояниях каждого отдельного человека и в естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми, а что всякие собирательно-ор ганизованные формы общества своим искусственным и насильственным действием производят только зло. – Но общественная организация, создаваемая историческою жизнью человечества, есть необходимое продолжение физической организации, созданной мировою жизнью,

все действительное сложно, ничто не существует вне той или другой формы собирательной организации, и начало морального аморфизма, последовательно проведенное, логически требует отрицания всякой действительности в пользу пустоты или небытия

Оба крайние нравственные заблуждения: доктрина безусловной покорности перед историческими формами общественной жизни и доктрина безусловного их отрицания (моральный аморфизм) совпадают в том, что берут добро не по существу и придают значение безусловно-д олжного или безусловно-недолжного тому, что по природе своей условно (поясняющие примеры). – Человек в своем разуме и совести как безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания. – Общие внутренние признаки добра как такого: его чистот а, или самозаконность (автономия), поскольку оно ничем (внешним) не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собою обусловливает, его сила, или действенность, поскольку оно через все осуществляется. – Задача нравственной философии и п реимущественная задача предлагаемой системы

ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)

I. Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного сознания независимо от материального содержания этой идеи (примеры и пояснения). – Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную идею добра более соответственное ей и боле е внутренно с нею связанное содержание, естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию

II. Нравственная философия не зависит всецело от положительной религии. Свидетельство ап. Павла о нравственном законе, "написанном в сердцах" язычников. – При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нравственн ую почву (пояснения и примеры) и, следовательно, нравственные нормы, на которые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть от их религиозных и вероисповедных различий

III. Независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). – В нравственной философии мы изучаем наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям (и то, что логически с этим связано), т.е. нечто бесспорно доступно е нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос о теоретической достоверности другого, нравственно с нами не связанного бытия. – Философская критика познания не может идти далее сомнения в объективном бытии

познаваемого, а такое теоретическое сомнение недостаточно, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность в обязательности тех или других состояний и действий самого субъекта, как внутренно-достойных. Притом скептицизм теоретической философии в н ей же самой и разрешается тем или другим положительным образом. – Наконец, если бы даже возможна была твердая уверенность в небытии внешнего мира, то этим не упразднялось бы внутреннее различие добра и зла, так как если непозволительно злобствовать на жи вого человека, то на пустой призрак – и подавно; если постыдно рабски подчиняться влечениям действительной чувственности, то воображаемой – еще более

IV. Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о "свободе воли", так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков. – В философии следует различать необходимость чисто механическую, которая сама по себе несовместима ни с каким нравственным актом, от необходимости психологической и от необходимости этической, или разумно-идейной. Бесспорное различие между механическим движением и душевною реакциею, необходимо в ызываемою мотивами, т.е. представлениями, соединенными с чувствованиями и хотениями. – По качеству преодолевающей жизненной мотивации можно различать добрую душевную натуру от злой, и, поскольку добрая натура, как известно из опыта, подлежит мотивированн ому укреплению и развитию, а злая – мотивированному исправлению и преобразованию, тем самым даны уже на почве психологической необходимости известные условия для этических задач и учений

V. У человека силу преодолевающей мотивации может получить сверх тех или других психологических побуждений и сама всеобщая разумная идея добра, действующая чрез сознание безусловного долга быть ей сообразным: человек может делать добро помимо всяких отно шений к приятному и неприятному, ради самого существа добра как такого, или как безусловно превосходного. Понятие нравственной необходимости, или – что то же – разумной свободы. Как необходимость психологическая (чрез душевные возбуждения) есть возвы шение над механическою необходимостью и освобождение от нее, так нравственная необходимость (через пересиливающую идею добра), оставаясь вполне необходимостью, есть возвышение над психологическою необходимостью душевных аффектов и свобода от этой низшей

мотивации. – Для того чтобы безусловная идея добра могла быть достаточным основанием человеческих действий, необходимо со стороны субъекта соединение достаточной нравственной восприимчивости к ней с достаточным знанием о ней (пояснения и библейские приме ры). – Указание на метафизическую возможность произвольного предпочтения безусловного зла безусловному добру. Нравственная философия как полное знание о добре предполагается при основательной постановке и решении метафизического вопроса (о свободе выбо ра между добром и злом), а не зависит в своем содержании от решения этого вопроса

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

I. Чувство стыда (первоначально – половой стыдливости) как естественный корень человеческой нравственности. Действительное бесстыдство всех животных и мнимое бесстыдство некоторых диких народов: последнее касается различия внешних отношений, а не самого

чувства. – Ошибочное указание Дарвина на фаллизм

II. Глубочайший смысл стыда: то, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится, – человек, стыдящийся животной природы в ее коренном процессе, тем самым доказывает, что он не есть только явление или процесс этой природ ы, а имеет самостоятельное, сверхживотное значение (Подтверждение и пояснение из Библии). – Чувство стыда необъяснимо с точки зрения внешне-утилитарной

III. Второе нравственное данное человеческой природы – жалость или симпатическое чувство, в котором выражается этическое отношение человека не к низшей природе (как в стыде), а к подобным ему живым существам. Жалость не может быть результатом человеческо го прогресса, так как существует и у животных. – Жалость есть индивидуально душевный корень должных социальных отношений

IV. Третье нравственное данное человеческой природы – чувство благоговения, или благочестия, выражающее должное отношение человека к высшему началу и составляющее индивидуально-душевный корень религии. Указание Дарвина на зачатки религиозного чувства у прирученных животных

V. Чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают в основе всю область возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. – Эти нормальные отношения определяются здесь как господство над материальною чувстве нностию, как солидарность с живыми существами и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу. – Прочие определения нравственной жизни (все добродетели) могут быть показаны как видоизменения этих трех основ, или как результат взаимодействия между н ими и умственною стороною человека. – Пример

VI. Совесть как видоизменение стыда в отчетливой и обобщенной форме. Мнимая совесть животных

VII. Из фактических нравственных основ разум человеческий выводит всеобщие и необходимые принципы и правила нравственной жизни

ГЛАВА ВТОРАЯ. АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I. Нравственное самоутверждение человека как существа сверхматериального – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда – действием разума возводится в принцип аскетизма. – Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная прир ода вообще: она не может быть сама по себе признана злом ни с какой точки зрения (Доказательство из сущности главных пессимистических учений: Веданты, Санкьи, Буддизма, египетской гностики, манихейства)

II. Противодействие духовного начала материальной природе, выражающееся непосредственно в стыде и развивающееся в аскетизме, вызывается не этою природой самою по себе, а захватом со стороны ее низшей жизни, стремящейся сделать разумное существо человека

страдательным орудием, или же бесполезным придатком слепого физического процесса. – Осмысливая факт стыда, разум логически выводит из него необходимую, всеобщую и нравственно-обязательную норму: стихийная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной

III. Нравственное понятие о духе и плоти. – Плоть как животность или неразумность, возбужденная и выходящая из своего существенного определения, служит материею, или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни. Реальное значение борьбы между духом и плотью

IV. Три главные момента в борьбе духа с плотью: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти; 2) действительное отстаивание духом своей независимости; 3) явное преобладание духа над плотью, или упразднение дурного плотского начала. Практическое значение вт орого момента, которым обусловлены определенные и обязательные нравственные требования, и прежде всего требование самообладания

V. Предварительные аскетические задачи: приобретение разумною волей способности управлять дыханием и сном

VI. Аскетические требования относительно функций питания и размножения. Недоразумение в вопросе о половых отношениях. – Христианский взгляд на дело

VII. Различные области борьбы духа с плотью. – Психологический захват дурного начала в трех моментах: помысла, воображения, пленения. Соответствующие аскетические правила, чтобы дурное душевное состояние не перешло в страсть и порок: "разбивание вавило нских младенцев о камень"; отвлекающее размышление; восстановляющий нравственный поступок

VIII. Аскетизм, или возведенное в принципе воздержание, есть несомненный элемент добра. – Когда этот добрый элемент принимается сам по себе за целое и безусловное добро, является злой аскетизм по первообразу диавола, который совсем не ест, не пьет, не сп ит и пребывает в безбрачии. – Если злой или безжалостный аскет, как подражатель диавола, не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение, или выражает добро, только условно, именно под условием своего со единения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ

I. Положительное значение жалости. – Как стыд выделяет человека из прочей природы и противупоставляет другим животным, так жалость внутренно связывает его со всем миром живущих

II. Внутренним основанием нравственного отношения к другим существам (независимо ни от каких метафизических теорий) может быть только жалость, или сострадание, а не сорадование, или сонаслаждение. – Положительное сочувствие чужому удовольствию заключает

в себе одобрение этого удовольствия, которое, однако, может быть и дурным: следовательно, и участие в нем бывает хорошо или дурно, смотря по предмету, само же по себе ни в каком случае не есть основание нравственных отношений (как могущее быть и безнравс твенным). – Устранение некоторых возражений

III. Жалость как побуждение к альтруистическим действиям и как возможное основание альтруистических правил

IV. Взгляд Шопенгауэра на иррациональный, или таинственный, характер сострадания, в котором будто бы происходит непосредственное и совершенное отождествление отдельной особи с другою, ей чуждою. – Опровержение этого взгляда. – В основном проявлении состр адания – материнском инстинкте животных ясна теснейшая реальная связь между существом жалеющим и тем, кого оно жалеет. – Вообще данная в опыте и разуме естественная связь всех существ, как частей одного целого, достаточно объясняет свое психологическое в ыражение в жалости, которая таким образом вполне соответствует явному смыслу вселенной, согласна с разумом, или рациональна. – Фальшивое представление жалости как непосредственного и полного отождествления двух существ. – Пояснения

V. Безграничная вселенская жалость, описанная св. Исааком сирийским

VI. Жалость сама по себе не есть еще достаточная основа всей нравственности, как ошибочно утверждал Шопенгауэр. – Сердечная доброта к живым существам совместима с безнравственностью в других отношениях. – Как бывают злые аскеты, так бывают невоздержные и беспутные добряки, которые, не делая прямого и намеренного зла, вредят своим постыдным поведением не только себе, но и ближним

VII. Истинная сущность жалости не есть простое отождествление себя и другого, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения права на существование и наибольшее благополучие. – Эта идея жалости, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, с нею связанных (т.е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость: правда, что и другие существа однородны и подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним, как к себе. Альтруизм как соот ветствие правде, или тому, что есть, и эгоизм как предполагающий неправду, или то, чего нет, так как единичное я вовсе не имеет в самом деле того исключительного и центрального значения, которое оно себе усвояет в эгоизме. – Расширение личного эгоизма в

семейный, национальный, государственный, вероисповедный, хотя и выражает исторические успехи нравственности, не упраздняет, однако, принципиальную ложь эгоизма, которая отвергается безусловною правдой альтруистического начала

VIII. Два правила – справедливости (никого не обижать) и милосердия (всем помогать), вытекающие из принципа альтруизма. – Ошибочное разобщение и противопоставление справедливости и милосердия, которые на деле суть лишь различные стороны или способы прояв ления одного и того же этического побуждения. – Нравственное начало в форме справедливости требует не материального, или качественного, равенства всех субъектов, единичных и собирательных, а лишь того, чтобы при всех необходимых и желательных различиях с охранялось нечто безусловное и единое для всех – значение каждого как самоцели, т.е. как того, что не может быть сделано лишь средством для чужих целей

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

I. Особенность нравственных определений религиозного характера. – Их зерно – в нормальном отношении детей к родителям, основанном на неравенстве, несводимом к справедливости и невыводимом из жалости: ребенок непосредственно признает превосходство родител ей над собою, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и необходимость послушания. – Пояснения

II. Первичный зародыш религии есть не фетишизм (доказательство) и не натуралистическая мифология (доказательство), a pietas erga parentes1 сначала относительно матери, потом отца

III. Религиозное отношение детей к родителям как к своему непосредственному провидению естественно осложняется и одухотворяется, переходя в почитание родителей отшедших, возвышенных над всем окружающим и обладающих таинственным могуществом; отец при жизн и является только кандидатом в боги, а пока лишь посредником и жрецом настоящего бога умершего деда, или предка. – Характер и значение религии предков (пояснения из верований древних народов)

IV. При всех различиях религиозных представлений и способов богопочитания – от первобытного культа родовых предков и до христианского поклонения в духе и истине единому всемирному Отцу Небесному – нравственная сущность религии остается одна и та же: дики й каннибал и совершенный праведник, поскольку они оба религиозны, сходятся в сыновнем отношении к высшему и в решении творить не свою волю, а волю Отца. – Такая естественная религия есть неотъемлемая часть закона, написанного в сердцах наших, и без нее н евозможно осмысленное исполнение других нравственных требований

V. Мнимое безбожие, или нечестие. – (Пример). – Случаи действительного нечестия, т.е. непризнания над собою ничего высшего, так же мало говорят против нравственного принципа благочестия и его обязательности, как фактическое существование бесстыдных и без жалостных людей не подрывает обязанностей воздержания и человеколюбия. – Независимо от наличности или отсутствия у нас каких бы то ни было положительных верований мы должны, как разумные существа, признавать, что есть смысл в жизни мира и в нашей собстве нной, в силу чего все зависит от высшего разумного начала, к которому мы и должны ставить себя в сыновнее отношение, подчиняя все свои действия "воле Отца", говорящей нам через разум и совесть

VI. В области благочестия, как и в нравственности вообще, высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя. (Примеры). – Наша реальная зависимость от единого Отца вселенной не есть непосредственная, поскольку наше существование ближайшим образом определяется наследственностью, т.е. предками и окружающею средою, созданною ими же. – Так как высшая воля определила наше существование через предков, то, преклоняясь перед ее действием, мы не можем быть равнодушны к его орудиям. – (П ояснения). – Нравственно-обязательное почитание провиденциальных людей

ГЛАВА ПЯТАЯ. О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

I. Три общие момента нравственности: добродетель (в тесаном смысле – как хорошее естественное качество), норма, или правило, добрых поступков и нравственное благо, как их следствие. – Неразрывная логическая связь трех моментов, позволяющая рассматривать

все содержание нравственности под первым термином – как добродетель (в широком смысле)

II. Добродетель как должное отношение человека ко всему. – Должное отношение не есть отношение одинаковое. – (Пояснение). – Так как каждый человек не находит себя по отношению ко всему другому ни безусловно высшим существом, ни безусловно низшим, ни, нак онец, единственным в своем роде, а сознает себя существом средним, и притом одним из многих средних, то отсюда с логическою необходимостью выводится тройственность нравственных норм, или три основные и в собственном смысле добродетели, которые всегда и в о всех таковы, выражая качество по существу и должным образом определенное и определяющее. – Все прочие так называемые добродетели суть лишь качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего нравственного определения, или постоянного соотве тствия с известною сферой должного, и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличными, а то и пороками. – (Пояснения и примеры)

III. Нравственная оценка определяется одною из трех норм отношения к предмету, а не психологическим качеством волевых и чувствительных состояний. – Разбор с этой точки зрения так называемых "кардинальных" (краеугольных), или "философских добродетелей", и в особенности справедливости. – Она понимается как rectitudo как aequitas, как justitia, как legalitas2. – В первом смысле – правильное вообще – она выходит из пределов этики, во втором – нелицеприятие или беспристрастие – и в третьем – "никого не обижа ть" справедливость совладает с общим принципом альтруизма (при нераздельности правил "никого не обижать" и "всем помогать"); в четвертом смысле безусловного подчинения существующим законам – справедливость не есть сама по себе добродетель, а может ст ановиться или не становиться таковою, смотря по положению (классические примеры: Сократ, Антигона)

IV. Так называемые "богословские добродетели" обладают нравственным достоинством не сами по себе, безусловно, а лишь в зависимости от других данных. – Вера есть добродетель лишь под тремя условиями: 1) действительности ее предмета, 2) его достоинства и 3 ) достойного отношения веры к действительному и достойному предмету. – (Пояснения). – Такая вера совпадает с истинным благочестием. – То же о надежде. – Положительная заповедь любви обусловлена отрицательною: не любите мира, ни всего, что в мире (требова ние воздержания, или принцип аскетизма). – Любовь к Богу совпадает с истинным благочестием, а любовь к ближнему с жалостью. – Таким образом, любовь не есть добродетель, а завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к высшему, низшему и одному бытию

V. Великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической. Щедрость как особое проявление альтруизма. – Различное нравственное значение терпеливости и "терпимости", смотря по предметам и положениям

VI. Правдивость. – Так как слово есть орудие разума для выражения правды, то злоупотребление (во лжи и обмане) этим формальным и общечеловеческим орудием для материальных и эгоистических целей, будучи постыдно для лгущего, обидно и вредно для обманываемы х, нарушает два основные нравственные требования – уважения к человеческому достоинству в себе и справедливости к другим. – Согласно понятию правды, реальность единичного внешнего факта не должно произвольно отделять от нравственного смысла целого данног о положения. – Различие между материальною ложностью и нравственною лживостью. – Подробный разбор вопроса о позволительности спасать жизнь человека чрез словесный обман убийцы

VII. Понятие правды, или должного, объединяющее в высшем обобщении три основные требования нравственности, поскольку одна и та же правда по существу своему требует различного отношения: аскетического – к низшей природе, альтруистического – к нашим ближни м и религиозного – к высшему началу. – Противоречие между безусловною внутреннею необходимостью или обязательностью правды и ее случайностью и условностью как достаточного мотива человеческих действий. – Отсюда стремление к замене понятия нравственного д обра, или безусловного-должного, понятием блага, или безусловно-желательного

ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННОГО ЭВДЕМОНИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ЕГО ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ)

I. Поскольку (нравственное) добро вовсе не желается кем-нибудь и не понимается как желательное, оно не есть благо для него; поскольку оно хотя и понимается как желательное, но не действует на волю определяющим образом, оно не есть для нее благо действите льное; поскольку оно хотя и действует на волю данного лица, но не сообщает ему силы осуществить должное в целом мире, оно не есть благо достаточное. – Вследствие такого эмпирического несовпадения благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается

как благополучие (эвдемония). – Эвдемонический принцип имеет то видимое преимущество перед чисто нравственным, что благополучие по самому понятию своему есть желательное для всех. – Ближайшим образом благополучие определяется как удовольствие и эвдемониз м – как идонизм

II. Несостоятельность идонизма: в понятии удовольствия его всеобщность есть только формально-логическая, или отвлеченная, не выражающая никакого определенного и действительного единства и потому не дающая никакого общего принципа или правила действия.

Человек может находить настоящее удовольствие в том, что заведомо ведет его к гибели, т.е. к самому нежелательному. – Переход чистого идонизма в крайний пессимизм (Игезий Киренский – "внушитель смерти")

III. Анализ удовольствия. – Собственно желаются (как цель) известные представляемые реальности, а не приятные ощущения, ими вызываемые. (Доказательства). – Желательность известных предметов, или их значение как благ, определяется не последующими субъек тивными состояниями удовольствия, а известными или неизвестными объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею телесною или душевною природой. – Удовольствие как признак блага. С этой точки зрения высшее благополучие состоит в обладании такими б лагами, которые в совокупности, или в окончательном результате, доставляют maximum удовольствия и minimum страдания – здесь главное практическое значение принадлежит не удовольствию, как такому, а расчетливому соображению последствий того или другого пов едения; эвдемонизм благоразумия

IV. Если окончательная цель определяется как фактическое благополучие, то все дело в его фактическом достижении и прочном обладании; но ни то, ни другое не может быть обеспечено никакими расчетами благоразумия (Доказательства). – Несостоятельность идеаль ных (умственных и эстетических) удовольствий с точки зрения эвдемонистической. – Так как удовольствия не суть пребывающие величины, которые могут суммироваться, а лишь преходящие субъективные состояния, которые, становясь прошедшими, перестают быть удово льствиями, то преимущество благоразумного эвдемонизма перед безумным прожиганием жизни есть только кажущееся

V. Эвдемонизм самодостаточный, утверждающий своим принципом внутреннюю свободу от тех стремлений и привязанностей, которые делают человека несчастным. – По своему чисто отрицательному характеру такая свобода может быть только условием для получения высше го блага, а не самим этим благом

VI. Утилитаризм, утверждающий высшим практическим принципом служение общему благу, или пользе человечества, как совпадающей с хорошо понятою пользой. – Утилитаризм ошибается не в своих практических требованиях, поскольку они совпадают с требованиями альт руистической нравственности, а в своем стремлении основать эти требования на эгоизме, имеющем будто бы первоначальное значение, что противоречит данным опыта (самопожертвование особи роду у животных и диких народов; "борьба за жизнь других")

VII. Логическая ошибочность той связи, которую утилитаризм хочет установить между пользою в смысле личной выгоды и пользою в смысле всеобщего благополучия. – Общая несостоятельность утилитаризма и всякого эвдемонизма. – Благополучие остается только неопр еделенным и неосуществленным требованием, перед которым нравственное требование добра, как должного, имеет все преимущества. – Переход ко второй части

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОБРО ОТ БОГА

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ

I. Совесть и стыд

II. Чувство стыда при своей первичной и коренной связи с фактом половой сферы перехватывает, однако, за пределы материальной жизни и, как выражение формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы во всякой области отношений.

III. Для животной особи бесконечность жизни дана только in genitalibus3, и здесь эта особь чувствует и поступает как ограниченное явление, как страдательное средство или орудие родового процесса в его дурной бесконечности; и здесь же, в средоточии натура льной жизни, человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. – Тот факт, что человек прежде всего и по преимуществу стыдится самой сущности природной жизни, или коренного проявления природного бытия, пр ямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное: в половом стыде человек становится человеком в полном смысле

IV. Вечная жизнь рода чрез вечную смерть особей постыдна и неудовлетворительна для человека, чувствующего и потребность и обязанность быть не орудием, а обладателем вечной жизни. – Истинный гений

V. Путь животного рождения или увековечения смерти, ощущаемый вначале как постыдный, потом оказывается и безжалостным и нечестивым: он безжалостен, как путь вытеснения или вымещения одних поколений другими, и нечестив, поскольку вытесняемые суть ближайши м образом наши отцы

VI. Деторождение как добро и как зло. – Разрешение антиномии: поскольку зло деторождения может быть упразднено самим деторождением, оно становится добром (Объяснение)

VII. Положительное значение человеческого любовного пафоса как указания на тайную целость индивидуального человека и на задачу явного его исцеления. – Бесполезность любовного пафоса для животного родотворения

VIII. Коренная, внутренняя связь стыда и жалости как реакций скрытой целости человеческого существа против 1) его индивидуального разделения по полам и 2) происходящего от того первого деления дальнейшего раздробления человечества на множество противобор ствующих друг другу эгоистических особей (Стыд как индивидуальное и жалость как социальное целомудрие)