Текст книги "Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 42 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]

В сжатом умозаключении наша длинная аргументация может быть выражена следующим образом. Формально-ложное заявление, т.е. противоречащее тому факту, к которому оно относится, не всегда есть ложь в нравственном смысле, или проявленная лживость, а становитс я таковою, лишь когда происходит из дурной воли, намеренно злоупотребляющей словом для своих целей; дурное же свойство воли состоит в противоречии ее не какому-нибудь факту, а должному; должное же, необходимо и вполне определяемое в трех отношениях – к т ому, что ниже нас, что подобно нам и что выше нас, сводится к трем требованиям: подчинения низшей природы духу, уважения прав подобных нам существ и всецелой преданности Высшему началу мира. Всякое проявление нашей воли может быть дурным или безнравствен ным только при нарушении одной из этих трех обязанностей, т.е. когда воля утверждает или принимает что-нибудь постыдное (в первом отношении), или что-нибудь обидное (во втором), или что-нибудь нечестивое (в третьем). Но воля человека, отводящего глаза уб ийцы от его жертвы, не нарушает ни одной из трех обязанностей, – в этой воле нет ничего постыдного, ничего обидного, ничего нечестивого. Итак, здесь вовсе нет лжи в нравственном смысле, вовсе нет отступления от какой-нибудь заповеди, и, допуская такой сп особ предупреждения зла, мы вовсе не допускаем какого-нибудь исключения из нравственного правила: на указанных основаниях мы отрицаем, чтобы данный случай подходил под то нравственное правило, которому его, вопреки очевидности, хотят подчинить.

Одна из спорящих сторон утверждает: так как здесь есть ложь, то не следовало употреблять этого дурного средства, хотя бы для спасения ближнего. Другая сторона отвечает: хотя здесь была ложь, но так как обязанность спасти чуткую жизнь важнее обязанности г оворить правду, то позволительно было употребить это, хотя и дурное, средство для спасения ближнего. Оба эти фальшивые решения одинаково устраняются третьим, истинным: так как здесь не было лжи (в нравственном смысле), то употребление этого невинного сре дства, как необходимого для предупреждения убийства, было в данном случае вполне обязательно63.

VII

Итак, выделение правдивости в особую формальную добродетель содержит в себе внутреннее противоречие и не допускается разумом. Правдивость, как и все прочие "добродетели", не заключает своего нравственного качества в себе самой, а получает его от своего с огласия с основными нормами нравственности. Отделенная от них мнимая правдивость может быть источником лжи, т.е. ложных оценок. Она может останавливаться на требовании, чтобы наши слова были лишь точным отражением внешней действительности отдельных факто в, что приводит к явным нелепостям; с этой точки зрения священник, с полною точностью передающий сказанное ему на исповеди, удовлетворял бы требованию правдивости. Но истинная правдивость требует, чтобы наши слова соответствовали внутренней правде или см ыслу данного положения, к которому наша воля применяет нравственные нормы.

Разбор так называемых добродетелей показал нам, что все они имеют нравственное значение, лишь поскольку определяются теми тремя нормами должного. А сами эти нормы, хотя они и опираются на соответствующие им первичные чувства (стыда, жалости и благоговени я) как на свой психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного, или правды (в широком смысле). Правда требует, чтобы мы относились к низшей природе как к низшей, т.е. п одчиняли ее разумным целям; если мы, напротив, подчиняемся ей, то признаем ее не тем, чем она есть на самом деле, а чем-то высшим, – значит, извращаем истинный порядок вещей, нарушаем правду, относимся к этой низшей сфере недолжным, или безнравственным,

образом. Точно так же правда требует, чтобы мы относились к подобным себе как к таковым, признали их равноправность с собою, ставили себя на их место; если же мы, признавая себя за полноправную личность, видим в других лишь пустые личины, то, очевидно, м ы отступаем от того, что есть по правде, и наше отношение не есть должное. Наконец, если мы сознаем над собою высшее всемирное начало, то правда требует, чтобы мы и относились к нему как к высшему, т.е. с религиозною преданностью: всякое иное отношение б удет противоречить истинному положению дела и, следовательно, будет недолжным.

Такое нравственное сознание о правде, или о должном, не могло бы, конечно, возникнуть, если бы в природе человека не были уже прежде заложены чувства стыда, жалости и благоговения, непосредственно определяющие правильное его отношение к трем основным усл овиям его жизни. Но после того как разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и утвердил его как должное, оно становится самостоятельным принципом нравственной деятельности, независимо от своих психологических основ64. Можно с ебе представить человека, имеющего по природе лишь очень слабо развитое чувство стыдливости, но убедившегося разумно в своем долге противодействовать захватам низшей природы и добросовестно исполняющего этот долг; такой человек на деле окажется в этой об ласти более нравственным, чем человек, по природе стыдливый, но которого ум безоружен против чувственных искушений, побеждающих его стыдливость. То же самое верно относительно природной жалостливости (на чем останавливается Кант)79 и относительно естеств енного религиозного чувства. Без сознания долга все эти естественные побуждения к нравственным действиям не прочны и не имеют решающего значения при столкновении противоположных мотивов.

Но имеет ли такую решающую силу сознание должного, или правды? Если праведность по естественным склонностям есть явление непрочное, то праведность по разумению долга есть явление в высшей степени редкое. Таким образом, понятие должного оказывается лишенн ым в фактическом смысле признаков всеобщности и необходимости. Жизненный интерес нравственной философии, равно как и формальное требование разума, не может помириться с этим фактом, и отсюда возникает для разума новая задача: найти такое практическое нач ало, которое, представляя собою нечто не только должное, но и в высшей степени желательное само по себе и для всякого, имело бы в самом существе своем силу необходимо определять человеческое поведение, независимо от естественных склонностей души, а также и от степеней духовного развития, – начало одинаково свойственное, понятное и действительное для всех людей.

Когда разум останавливается исключительно или преимущественно на этой стороне дела, то добро понимается в смысле высшего блага (summum bonum), и вопрос получает следующий вид: существует ли и в чем заключается высшее благо, или то единое, чему необходимо подчиняются все прочие блага как безусловному мерилу (критерию) желательности вообще?

ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях)

I

Нравственное добро определяется по разуму как правда (в широком смысле), или как должное отношение ко всему. Эта идея добра, внутренно всеобъемлющая и логически необходимая, оказывается в реальном смысле, или на деле, лишенною всеобщности и необходимости . Добро, как идеальная норма воли, фактически не совпадает с благом, как предметом действительного желания. Добро есть должное, но 1) не все желают того, что должно; 2) между желающими добра не все оказываются способными одолеть ради него дурные стремлен ия своей природы, и, наконец, 3) немногие люди, достигшие победы добра над злом в себе самих, – люди добродетельные, праведники или святые – бессильны победить своим добром то зло, в котором лежит весь мир80. Но поскольку добро вовсе не желается кем-нибу дь, оно не есть благо для него; поскольку оно хотя и утверждается как желательное разумным сознанием, но не действует на волю, оно есть благо только мысленное, а не действительное; поскольку, наконец, оно хотя и действует на волю данного лица, делая его

внутренно лучшим, но не дает ему силы осуществить должное в целом мире, оно не есть благо достаточное.

Это троякое несовпадение (нравственного) добра с (реальным) благом ставит, по-видимому, идею добра во внутреннее противоречие. В самом определении добра, как должного, заключается кроме идеального содержания еще и реальное требование – именно требование, чтобы нравственное содержание не осталось только теоретическим, а чтобы оно практически осуществлялось: должное по самому понятию должно осуществляться. Бессилие добра не есть добро, и никак нельзя признать должным тот факт, что лишь часть человечества

желает должного, что весьма немногие живут как должно и что никто не может привести мир в должное состояние. По общему понятию добро и благо должны бы покрывать друг друга – второе должно бы быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого – предст авлять собою безусловную желательность и действительность добра. Но фактически они друг друга не покрывают, благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается как благополучие. Реальная недостаточность идеи добра побуждает обратиться к этому принц ипу благополучия, который, по-видимому, обладает, как побуждение к действию, тою фактическою всеобщностью и необходимостью, которых недостает чисто нравственным требованиям. Ибо всякая цель действия, которую кто-нибудь себе ставит, непременно заключает в себе прямо или косвенно тот признак, что достижение этой цели удовлетворяет действующего, или служит к его благополучию, тогда как далеко не всякая цель деятельности заключает в себе прямо или хотя бы лишь косвенно признак нравственного добра. Всякое же лание, как такое, есть, по-видимому, лишь желание своего удовлетворения, т.е. благополучия; желать злополучия или неудовлетворенности значило бы то же, что желать заведомо нежелательного, т.е. прямая бессмыслица. И если само нравственное добро для своего осуществления в действительности должно стать желательным, то, значит, этическое начало оказывается в зависимости от практической (в тесном смысле) идеи реального блага, или благополучия, которая и ставится верховным принципом человеческих действий.

Этот эвдемонистический принцип (от греч. e?daimon...a – блаженное состояние, благополучие) имеет то видимое преимущество, что он не вызывает вопроса почему? Можно спрашивать, почему я должен стремиться к нравственному добру, когда это стремление противор ечит моим естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать, почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и без того желаю по необходимости природы, это желание нераздельно связано с моим существованием и есть его п рямое выражение: я существую как желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня удовлетворяет или что мне приятно. Всякий полагает свое благополучие или в том, что непосредственно причиняет ему удовольствие, или в том, что к этому ведет, т.е. служит как

средство для доставления приятных состояний. Таким образом, благополучие определяется ближайшим образом чрез понятие удовольствия (греч. ?don", откуда учение идонизма, или гедонизма).

II

Когда вместо должного поставлено желательное, то цель жизни или высшее благо сводится к удовольствию. Это понятие при кажущейся ясности, простоте и реальности встречает непреодолимые затруднения именно на пути своего реального применения. Из того общего

факта, что всякий хочет того, что ему приятно, никакого общего принципа или правила действия вывести невозможно. Дело в том, что в понятии удовольствия его всеобщность есть только формально-логическая, или отвлеченная, не выражающая никакого действительн ого единства. Утверждение, что окончательная цель всех поступков есть (прямо или косвенно) удовольствие, т.е. удовлетворение действующего лица, так же бесспорно, но и так же бессодержательно, как, напр., утверждение, что все поступки чем-нибудь кончаются , или что все действия к чему-нибудь направлены. В данной действительности вовсе нельзя найти одного универсального удовольствия, а есть лишь неопределенное множество всевозможных удовольствий, не имеющих между собою ничего общего. Один человек находит в еличайшее наслаждение в том, чтобы пить водку, а другой ищет "блаженств, которым нет названья и меры нет"81; но и этот, когда испытывает крайний голод или жажду, забывает о всяких запредельных благах и более всего желает еды и питья. С другой стороны, пр и известных условиях все то, что прежде доставляло удовольствие или казалось приятным, перестает быть привлекательным, и даже самая жизнь теряет всякую цену.

В действительности идея удовольствия относится к необъятному хаосу случайных влечений, разнообразных по индивидуальным характерам и вкусам, степеням развития людей, их возрастам, внешним положениям и минутным состояниям. Какое же определенное выражение м ожно дать удовольствию как общему практическому принципу? Разве то, что "пусть всякий действует так, чтоб по возможности доставить себе то, что ему приятно в настоящем"? Такое правило, вообще говоря, твердо установленное и более или менее успешно применя емое в царстве животном, неудобно для человеческой практики благодаря двум обстоятельствам: 1) присутствию у человека стремлений противуестественных, осуществление которых хотя и доставляет желательное удовольствие, но вместе с тем ведет к явной и несомн енной гибели, т.е. к тому, что для всякого в высшей степени нежелательно, и 2) присутствию человеческого разума, сравнивающего различные (естественные) влечения и удовольствия друг с другом и оценивающего их по отношению к их дальнейшим последствиям. В з ачаточной форме такая оценка уже встречается, впрочем, и у животных, действующих или воздерживающихся от действия не по одним только побуждениям непосредственного удовольствия или неудовольствия, а также и по соображению дальнейших приятных или неприятны х последствий, проистекающих от того или другого поведения. Но у животных это соображение не идет далее простых сочетаний, напр. представления о самовольно схваченном куске говядины с представлением об ударах хлыстом и т.п. Более отвлеченный характер чел овеческого разума позволяет ему помимо таких простейших соображений делать общие сопоставления ближайших мотивов удовольствия с их отдаленными последствиями, и вот на этом пути наиболее смелый представитель чистого идонизма в древней философии, Игезий Ки ренский, пришел к убеждению, что с точки зрения удовольствия жить вообще не стоит, потому что стремление к наслаждению или безуспешно и в этом случае мучительно, или же, достигая цели, оказывается обманчивым, так как за мгновенным чувством удовлетворения неизбежно следует скука и новая мучительная погоня за обманом. При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство – умереть. Так заключал Игезий, за что и был прозв ан внушителем смерти (peisi ?natoz)82. Но и независимо от таких крайних заключений несостоятельность "удовольствия", как принципа, ясна из анализа самого понятия.

III

Простое стремление к удовольствию не может быть принципом деятельности, потому что само по себе оно неопределенно и бессодержательно, а свое действительное, но совершенно неустойчивое содержание имеет только в случайных предметах, его вызывающих. – В бес конечном многообразии всевозможных приятных состояний общим и необходимым оказывается только то, что момент достижения какой бы то ни было цели, или желанного предмета, непременно ощущается и заранее представляется как удовольствие, т.е. как удовлетворен ное или успокоенное желание. Но эта крайне элементарная психологическая истина не содержит в себе ни малейшего указания ни на свойство желанного, ни на способы его достижения, – и то, и другое остаются во всем своем эмпирическом разнообразии и случайност и, и точка зрения удовольствия не дает нам сама по себе никакого действительного определения того высшего блага, которому должны быть подчинены все прочие, а следовательно, и никакого принципа и правила для деятельности. Дело будет еще яснее, если мы воз ьмем удовольствие не в его общем понятии, как удовлетворенное желание, а в его конкретных состояниях, т.е. в тех или других ощущениях приятности. Будучи лишь следствием стремления, достигшего своей цели, а не целью, такие состояния не бывают желательны с ами по себе. Желаются известные, определенные реальности, а не приятные ощущения, от них происходящие. Для голодного и жаждущего хлеб и вода суть прямо вожделенные предметы, а не средство для получения вкусовых удовольствий. Конечно, мы по опыту знаем, ч то есть, когда голоден, очень приятно, но младенец стремится сосать прежде всякого опыта; и потом по достижении известного возраста у него возникают очень сильные желания таких предметов, действительная приятность которых им еще вовсе не изведана. Прибег ать в этом случае к "наследственности" совершенно бесполезно, ибо тогда по восходящим степеням родства пришлось бы добраться до химических молекул, о которых едва ли кто решится утверждать, что они стремятся вступать в определенные соединения единственно лишь в силу воспоминания о приятности прежних подобных соединений. – Напомним еще обстоятельство, не позволяющее отождествлять благо с фактом удовольствия. Всякому по опыту известно, что степень желательности каких-либо предметов или состояний далеко не всегда соответствует степени реальной приятности ощущений, ими доставляемых. Так, при сильном эротическом влечении к определенному лицу другого пола факт обладания именно этим лицом желается как величайшее блаженство, перед которым исчезает желательност ь обладания всяким другим лицом, между тем реальная приятность, доставляемая этим бесконечно-желательным фактом, наверное, ничего общего с бесконечностью не имеет и приблизительно равна приятности всякого иного удовлетворения данных инстинктов. – Вообще

желательность тех или других предметов, или их значение как благ, определяется не последующими субъективными состояниями удовольствия, а объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею телесную или душевною природою, причем источники и свойства эти х отношений большею частью не сознаются нами с достаточною ясностью, а обнаруживают лишь свое действие в виде слепого влечения.

Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного как такого, то оно во всяком случае есть его постоянный признак. Каковы бы ни были основные причины желательности данных предметов и состояний, являющихся нам как блага, во всяком случае несомнен но, что достигнутое благо или исполненное желание всегда сопровождается ощущением удовольствия, которое, таким образом, будучи неразрывно связано с действительным благом вообще, как его необходимое последствие, может служить и для определения высшего бла га, по крайней мере в смысле практического принципа.

Высшее благо с этой точки зрения есть такое состояние, которое доставляет наибольшую сумму удовлетворения. Сумма же эта определяется не только прямо чрез сложение приятных состояний, но и косвенно – чрез вычитание состояний неприятных. Другими словами, высшее благополучие состоит в обладании такими благами, которые в совокупности, или в окончательном результате, доставляют maximum наслаждения и minimum страдания65. Деятельным началом является здесь не простое стремление к непосредственному удовольстви ю, а благоразумие, оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более прочны и обеспечены от страдания. Благополучным или счастливым признается здесь не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а тот, чья жизн ь в общем представляет постоянный перевес приятных состояний над мучительными, – кто в итоге более наслаждается, чем страдает. "Благоразумный, – говорит Аристотель, – гонится за беспечальным состоянием, а не за приятным" (`O fr?nimoj t? ?lupon di?kei, o? t? ?d?)83. Такова точка зрения эвдемонизма в собственном смысле, или эвдемонизма благоразумного. Последователь этого учения не будет "валяться в тине чувственных удовольствий", разрушающих душу и тело, – он находит свое благополучие главным образом в те х высших наслаждениях, умственных и эстетических, которые при наибольшей прочности связаны с наименьшим страданием.

IV

Несмотря на свою сравнительную благовидность, эвдемонизм благоразумия разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и он оказывается лишь мнимым принципом. Когда благо определяется как благополучие, то все дело в его достижении и прочном обладании; но ни т о, ни другое не может быть обеспечено никаким благоразумием.

Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей, не подвластных решениям и мерам нашей житейской мудрости; и большею частью благоразумный эгоист только теряет случаи действительных, хотя и мимолетных удовольствий, нисколько не приобретая через это прочн ого благополучия. Непрочность всех благ тем более здесь фатальна, что человек, в отличие от животных, заранее о ней знает: неизбежное в будущем крушение всякого счастия бросает свою тень и на минуты настоящего наслаждения. Но и в тех редких случаях, когд а благоразумное пользование жизнью действительно доставляет количественный перевес беспечальных состояний над тяжелыми и мучительными, торжество эвдемонизма есть только кажущееся, ибо оно основано на произвольном исключении из счета качественного момента наших душевных состояний (разумею качество даже не в моральном смысле, который пока может быть спорным, а только в психологическом, или, точнее, психофизическом, – именно степень напряженности приятных ощущений). Несомненно, что самые сильные, захватыва ющие наслаждения суть все-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а те, которые связаны с дикими страстями, – пусть и здесь во многих случаях приятность удовлетворения несоразмерна силе желания, но все-таки она несравненно напряженнее всех тех о щущений, которые даются при умеренном и аккуратном пользовании жизнью. Когда благоразумие внушает нам, что страсти ведут к гибели, то, вовсе не оспаривая этой истины, мы можем только напомнить другую:

Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья...84

На это нельзя ничего возразить с точки зрения эвдемонистической. На каком основании буду я отказываться от "неизъяснимых наслаждений" в пользу какого-то скучного благоденствия? Страсти ведут к гибели, но разве благоразумие избавляет от гибели? Где тот че ловек, который посредством одного благоразумного поведения одержал победу над смертью?

Голос страстей может оказаться неправым лишь перед чем-нибудь высшим. Он умолкает перед небесными громами, но его не в силах заглушить вялые речи благоразумия.

Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не может быть, конечно, высшим благом; но оно может с общей точки зрения эвдемонизма иметь решительное преимущество над невинными удовольствиями хорошего поведения, не избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические удовольствия не только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с такими ограничениями, которые не позволяют к за этими благами признать значение высшего блага.

1. Эти "духовные" удовольствия по существу своему доступны только для людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т.е. во всяком случае для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобщим. Никакой прогресс домократических учрежде ний не даст ослу способности находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данта и Петрарки или поэмами Шелли.

2. И для тех, кому доступны умственные и эстетические наслаждения, они недостаточны. Относясь лишь к определенным душевным способностям и силам и не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая, созерцательная сторона человека оказывается тут более или менее удовлетворенною, а деятельная, практическая жизнь лишена всякого твердого руководства. Умственные и эстетические блага, как предметы чистого созерцания, не воздействуют на жизненное хотение.

Мы не хотим небесных звезд,

Любуюсь их красой85.

И потому у людей, с эвдемонистической точки зрения ставящих выше всего науку и искусство (т.е. наслаждение ими), практическая воля остается без господствующего определения, и слепые страсти беспрепятственно овладевают ею, показывая несостоятельность благ оразумного эвдемонизма как правящего начала жизни.

3. Эта несостоятельность сказывается еще в его бессилии против теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов умственной и художественной деятельности. Положим, я нахожу настоящее наслаждение в созерцании красоты и в исследовании истин ы, но мой рассудок – высший авторитет для "благоразумного" эвдемониста – говорит мне, что красота есть субъективный призрак, а истина недоступна человеческому познанию, – мое наслаждение этим отравлено, а для последовательного ума становится совсем невоз можным. Но и без такой последовательности ясно, что наслаждение заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее благо.

4. Но, положим, наш эпикуреец чужд такого скептицизма и безотчетно предается наслаждениям мысли и творчества, не спрашивая об окончательном значении их предметов. Для него эти "духовные блага" могут казаться вечными; но его собственная способность ими на слаждаться во всяком случае далека от этого свойства, она разве только на немного переживает способность к чувственным наслаждениям.

Между тем именно прочность или долговечность удовольствий есть основное притязание благоразумного эвдемонизма, главное предполагаемое его преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному. Конечно, если бы наши удовольствия были пребываю щими реальностями, которые можно было бы накоплять как имущество, то благоразумный эвдемонист, придя в дряхлость, мог бы все-таки считать себя более богатым, чем какой-нибудь беспутный прожигатель жизни, преждевременно погибший. Но так как на самом деле

прошедшие наслаждения суть только воспоминания, то наш мудрый эпикуреец, если только он останется до смерти верен эвдемонистической точке зрения, наверное, пожалеет, что ради слабого воспоминания о невинных радостях ума и эстетического вкуса он пожертвов ал случаями наслаждений, гораздо более интенсивных, которые, как неиспытанные, возбуждают и в эту минуту его желание – неисполнимое и мучительное. – Мнимое превосходство благоразумного эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логическинепозволительном смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в виду настоящий момент наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от благоразумия, свойственного даже животным; или же мы соображаем последствия своих поступков в будущем, и в э том случае спрашивается: какой же именно момент будущего мы должны полагать в основание своего расчета? Было бы явно бессмысленно брать какой-нибудь другой момент, кроме последнего, выражающего итог всей жизни, но в этот последний предсмертный момент вес ь эвдемонистический расчет сводится к нулю, и всякое возможное преимущество благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической точки зрения) совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими, перестают быть наслаждениями, и э то заранее известно, то понятие "сумма наслаждений" лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше простого нуля.

V

Если обладание внешними благами – как в виде наслаждения настоящей минуты, так и в виде более прочного счастия, мнимообеспеченного благоразумием, – оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается ли истинное благополучие, или высшее благо, в

свободе от тех внешних стремлений и привязанностей, которые, обманывая и порабощая человека, делают его несчастным? Все внешние блага или оказываются не стоящими желания, или еще раньше обнаружения своей существенной неудовлетворительности эти мнимые бла га, завися от внешних причин, не находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне несчастным. Никто не может быть избавлен от несчастия, следовательно, не может быть счастливым, пока его воля связана с такими предметами, обладание кот орыми для него случайно. Если истинное благополучие есть состояние прочной удовлетворенности, то истинно благополучным может быть лишь человек, находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в себе самом.

Пусть только человек будет внутренно свободен от привязанности к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собою, он обладает всем, и даже больше, чем всем. Е сли я свободен от хождения известной вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием; если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный; если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки.

Этот принцип самодостаточности (?ut?rkeia), выражая безусловное требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу. Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он отрицает. Пока человек к ним привязан, освобо ждение от этой привязанности желательно для его высшего сознания и дает содержание его деятельности. Точно так же, пока человек чувствителен к случайным страданиям внешней жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях может давать ему высшее удо влетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою победою? Но тогда принцип самодостаточности превращается в пустое самодовольство, вместо грандиозного получает комический характер. При этой неудовлетворительности окончательного результата нет надобности настаивать на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да и у

того, кому дается, не сохраняется всегда до конца, так что принцип самодостаточности не имеет в самом себе достаточной силы своего осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом. Освобождение от рабства низшим, случайным благам может бы ть только условием для получения высшего блага, а не самим этим благом; храм, из которого выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно не становится еще святынею Божией, – сам по себе он остается только пустым местом66.