Текст книги "Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 42 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]

Делать добро моим близким привык я, но только, к несчастью,

С радостью благотворю, сердцем их нежно любя.

Как же тут быть? Ненавидь их и, полон враждою и злобой,

Благотвори: лишь тогда будешь ты нравственно прав94.

Действительная совесть обязывает нас относиться должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного чувства, или – что всего лучше – соединяет и то, и др угое, – это уже вопрос о степенях и формах нравственного развития, – вопрос очень важный сам по себе, но посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки человеческих действий по их нравственному существу.

Но помимо несогласия этических требований Канта с тем, что говорит нам совесть, на которую он ссылается, какое значение может иметь для "трансцендентального идеализма" самый факт совести? Голос совести, свидетельствующий о нравственном порядке, наполнял

душу Канта благоговением. Но мы знаем, что такое же благоговение возбуждал в нем вид звездного неба. А что такое звездное небо, с точки зрения Канта? Быть может, оно еще представляло какую-нибудь реальность для автора "Естественной истории неба"71, но ав тор "Критики чистого разума" разрушил обольщения простодушного реализма. Звездное небо, как и вся вселенная, есть только представление, явление в нашем сознании. Хотя и вызываемое в нас какими-то неведомыми воздействиями чего-то от нас не зависящего, это явление в своем действительном виде и свойствах не имеет ничего общего с теми безусловно таинственными сущностями и не выражает вовсе подлинного бытия вещей: оно всецело создается формами нашего чувственного воззрения и вообразительною силой, действующе ю по категориям нашего рассудка. И если Кант благоговел перед величием звездного неба, то настоящим предметом этого чувства могло быть только величие человеческого ума, или, точнее, умственной деятельности, создающей порядок вселенной, чтобы потом познав ать его.

Но кантовский "идеализм" отнял подлинную действительность не только у видимого мира, но и у мира душевного. В критике рациональной психологии доказывается, что душа не имеет собственного существования, что на самом деле существует только сложная совокупн ость явлений и рядов явлений внутреннего чувства, никак не имеющих более реальности, нежели явления так называемого внешнего мира. Связь внутренних (как и "внешних") явлений вовсе не происходит оттого, что они испытываются тем существом, которое в них ст радает и действует, а эта связь, или единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений, образующих определенный порядок или заведенный механизм психических явлений.

Если в этом механизме мы находим важную пружину, именуемую совестью, то при всей специфической особенности этого явления оно так же мало выводит нас из области субъективных представлений, как и единственное в своем роде кольцо Сатурна, которое мы созерца ем через телескоп.

XIV

Кант – который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической, – хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма. Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если она есть нечто большее, то, значит, нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя.

Вместе с тем Кант, несмотря на влияние Руссо95, чуждый морального оптимизма, ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что эта бездна не может быть заполнена,

добро не может вполне торжествовать и идеал не может быть совершенно осуществлен в условиях данного эмпирического существования, или смертной жизни, и вот он "постулирует" бессмертие души – той самой души, существование которой было им устранено в "Крити ке чистого разума".

Таким образом, вопреки своей критике за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас – бессмертную душу по образу и подобию Божию.

Он называет это постулатами практического разума и предметами разумной веры96 72. Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравст венности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой.

Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного значения нравственного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует признать эти идеи как достоверные

истины. Но всякий скептик илы "критический философ" может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не мож ет, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности.

Если нравственный закон действительно имеет безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, и незачем связывать его с этими "постулатами", предмет которых к тому же столь систематически опозорен в "Критике чистого разума"; а если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность, – он никак не может быть основан на том, что в нем же самом имеет свое основание.

Нравственность действительно самозаконна – в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадет для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воз духе, а имеет в себе все условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается нравственною жизнью – существование Бога и бессмертной души, – не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренн яя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности.

Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного осуществления, что добродетель не всегда бывает действительною и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все– таки есть, и того третьего, что мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, чтобы отдельные люди становились сильнее в добродетели или чтобы число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязател ьных и реализуемых нравственных требований повышается. Это исторический факт, против которого нельзя добросовестно спорить. Откуда же происходит это возрастание добра в человечестве как собирательном целом, независимо от нравственного состояния человеч еских единиц, отдельно взятых? Мы знаем, что рост физического организма происходит чрез избыток питания, получаемого им из окружающей его действительной физико-органической среды, предсуществующей данному организму. Подобным образом и нравственный рост,

логически необъяснимый из физического (ибо такое объяснение сводилось бы окончательно к выведению большего из меньшего или чего-нибудь из ничего, что нелепо), может объясняться только из избытка питания, т.е. вообще положительного воздействия действитель ной нравственной или духовной среды. А так как помимо непостоянного и большею частью сомнительного нравственного роста отдельных лиц, объяснимого воспитательным действием среды общественной, есть постоянный и несомненный духовный рост человечества или са мой общественной среды (в чем весь смысл истории), то для объяснения этого факта логически требуется принять действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравствен ный прогресс. А раз действительность сверхчеловеческого Добра принята по необходимости, нет уже никакого основания устранять от духовного воздействия этого Добра и личную нравственную жизнь человека: ясно, что это высшее действие распространяется на все, способное к его восприятию, причем действие общественной среды должно пониматься не как источник, а лишь как одно из необходимых условий нравственной жизни каждого лица. Далее, раз нравственная жизнь (и собирательная, и личная) понята как взаимодействие человека (и человечества) с совершенным сверхчеловеческим Добром, то эта жизнь по существу изъята из области преходящих материальных явлений, т.е. как единичная, так и собирательная душа признана бессмертною. Причем это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либ о всеобщему субстрату мировой жизни, ближайшее определение которого не входит прямо в интерес нравственной философии. Мы ничего не знаем пока (т.е. до теоретического исследования метафизических вопросов) о субстанциальности души, равно как и о субстанциа льности Божества; но мы твердо знаем одно: жив Бог – жива душа моя, отказавшись от этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от самого смысла своего бытия.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. БЕЗУСЛОВНОЕ НАЧАЛО НРАВСТВЕННОСТИ

I

Ни естественная склонность к добру в отдельных людях, ни разумное сознание долга недостаточны сами по себе для осуществления добра. Но в нашей нравственной природе действительно живет начало чего-то большего, чем она сама.

Уже первые две нравственные основы: стыд и жалость – не исчерпываются в своем содержании ни данным психическим состоянием того или другого лица, ни общим разумным требованием должного. Когда человек стыдится каких-нибудь желаний и поступков, происходящих из его материальной природы, то он в этом не только высказывает свое личное мнение или состояние своего ума в данную минуту, но и познает на деле некоторую, не зависящую от его мнений и случайных состояний, действительность, именно действительность духо вного, сверхматериального существа человека. В чувстве стыда основные материальные влечения действительно отталкиваются нами как чуждые и враждебные. Ясно, что здесь отталкивающий и отталкиваемое не могут быть одно и то же, – человек, стыдящийся материал ьного факта, не может быть сам только материальным фактом. Что такое материальный факт, сам себя стыдящийся и отталкивающий, судящий самого себя и признающий себя недостойным? Не есть ли это прямая бессмыслица, образчик логически-невозможного?

Итак, чувство стыда, в котором коренится наше должное отношение к материальной природе, есть нечто большее, чем простое психическое явление: в нем самоочевидным образом открывается некоторая общая истина, именно что в человеке есть духовное, сверхматериа льное существо. В стыде и в основанной на нем аскетической нравственности это духовное существо человека является не как возможность только, но и как действительность, не как требование только, но уже и как некоторое осуществление. Люди, показывающие вла сть духа над материальною природою, действительно существовали и существуют, и если их сравнительно мало, то это значит только, что нравственное требование не достигло своего окончательного и полного осуществления, а никак не то, что оно вовсе не осущест вляется или остается одним требованием. Нельзя сказать, чтобы этому нравственному началу недоставало действительности, ему недостает только совершенной действительности, или, что то же, действительного совершенства.

Подобным образом и чувство жалости, или сострадания, в котором коренится должное отношение человека к ему подобным, выражает не только душевное состояние данного лица, а и некоторую общую объективную истину, именно истину единосущия, или реальной солидар ности всех существ. В самом деле, если бы жизнь всех не была связана этим основным единством, если бы они были чужды и внешни друг другу, то одно не могло бы действительно ставить себя на место другого, переносить на себя чужие состояния или внутренно пе реживать их вместе с другими, ибо сочувствие есть действительное состояние, а не воображаемое только и не отвлеченная мысль. Симпатическая связь существ, выражающаяся в основном чувстве жалости и развивающаяся в нравственности альтруизма, не есть только

требование, а и действительное начало исполнения, о чем свидетельствует реальная и возрастающая исторически солидарность людей в их общежитии; и недостаток этой нравственности состоит опять-таки не в том, чтобы она вовсе не осуществлялась, а лишь в том,

что она не осуществлена вполне и всецело. – Как чувство стыда, хотя не дает нам никакого теоретического понятия о духовном начале в человеке, но существование этого начала доказывает с несомненностью, так и чувство жалости, не сообщая нам ничего определе нного о метафизической сущности всемирного единства, показывает, однако, на деле существование некоторой коренной, доопытной связи между отдельными особями, эмпирически разобщенными и, однако, все более и более объединяющимися в той же эмпирической дейст вительности.

II

В двух нравственных областях, обозначаемых стыдом и жалостью, добро уже познается как истина и осуществляется в действительности, но только несовершенно. В третьей области нравственных отношений, определяемой религиозным чувством, или благоговением, исти нный предмет этого чувства дает о себе знать как высшее или совершенное добро, не осуществляющееся только, а безусловно и всецело осуществленное, вечно-сущее.

Внутренняя основа религии не состоит в одном лишь сознании нашей зависимости от безмерно превосходящей нас силы; в чистом своем виде религиозное состояние сводится окончательно к радостному ощущению, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и чт о наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, – не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра – единого, заключают его в себе все.

В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие. Против переживаемой действительности бессильны всякие отвлеченные возражения. Когда человек стыдится своих животных влечений, возможно ли доказывать ему, что он только животное? В самом факте стыда он ощущает и показывает себя на деле как нечто большее и высшее, чем животное. Когда в чувстве жалости чужое страдание действительно вызывает в нас соответс твующие состояния и заставляет нас ощущать в ближнем такое же существо, как мы сами, – какую силу могут иметь теоретические рассуждения о том, что этот ближний, за которого болит мое сердце, есть мое представление, не имеющее, может быть, никакой собстве нной действительности? Если я ощущаю внутреннюю связь между собой и другим, такое ощущение свидетельствует о действительном существовании этого другого не менее, чем о моем собственном. Но это заключение имеет силу не только при сострадании, или жалости, но и при религиозном чувстве, лишь с тою разницею, что предмет последнего ощущается не как что-нибудь равное с нами, а как безусловно высшее, всеобъемлющее и совершенное. Если я не могу допустить мысли, что существо, возбуждающее во мне живое чувство со страдания, само не живет и не страдает, то еще менее возможно допустить, чтобы то высшее, что внушает нам благоговение и наполняет нашу душу несказанным блаженством, вовсе не существовало. Мы не можем сомневаться в действительности того, что на нас ощути тельно действует и чье действие дано в самом факте нашего ощущения. То обстоятельство, что я не всегда испытываю это ощущение, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и з рению то, что ночью я не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем. Помимо этого многие люди имеют, а прежде и все имели, ложные понятия о солнце, приписывали ему малые размеры и движение вокруг Земли. Но ни существование солнца, ни моя уверенность в нем нисколько от этого не изменяются. Точно так же все теологические противоречия и заблуждения, связанные с религией, нисколько не касаются ее действительного предмета. Теологические системы, как и астрономические, суть дело челове ческого ума и зависят от степени его развития и от количества положительных знаний. Правильная теология, как и правильная астрономия, есть дело важное и необходимое; но это не есть дело первой необходимости. Эпициклы александрийских астрономов и раздвоен ие солнечной системы по теории Тихо де Браге никому не мешали пользоваться светом и теплом солнечным, и обличенное заблуждение этих астрономов ни в ком не могло возбудить практического сомнения в действительном бытии солнца и планет. Подобным образом и с амое ложное и нелепое теологическое учение никому не может препятствовать ощущать Божество и ни в ком не может вызвать сомнения в действительности того, что дано в его ощущении.

Отвлеченные теоретические сомнения возникали и возникают не только относительно бытия Божия, но и относительно всякого другого бытия. Только люди, совсем не причастные философскому мышлению, могут думать, что существование физического мира или даже наших ближних есть нечто самоочевидное для ума. На деле сомнение в этом существовании есть первое основание всякой умозрительной философии, заслуживающей этого имени. Эти теоретические сомнения так или иначе разрешаются различными гносеологическими и метафизи ческими теориями. При всем интересе и при всей важности таких теорий прямое значение для жизни и деятельности имеют не они, а нравственная философия, предмет которой – то, что действительно дано в духовной природе, и те руководственные, практические исти ны, которые из этих данных вытекают с логическою необходимостью.

Указанное соответствие между духовною и физическою слепотою усиливается еще следующим обстоятельством. Известно, что слепорожденные бывают не только совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими прямое преимущество в лучшем развитии

другим чувств – слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других, практических и теоретических, отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным дела м и наукам. Понятно, что человек, особенно тяготеющий к абсолютному центру жизни, не может с одинаковым вниманием сосредоточиваться на предметах относительных. А потому нельзя удивляться, что в мирских специальных задачах человечества большая доля трудов и успехов принадлежит людям, для которых высший свет закрыт. Но кроме естественности такого "разделения труда" мы находим в нем и некоторое телеологическое объяснение атеизма, который не может же существовать без какой-нибудь положительной, доброй цели

в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в каждом случае. Если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэц кий канал, открывали неведомые земли и т.д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все – серьезно верующими. Само собою разумеется, что высшая воля никого нарочно не делает атеистом для своих

исторических целей. Но раз сложная цепь причин, окончательно утвержденная тем или иным добровольным решением самого человека, произвела в данном случае духовную слепоту, то уже дело Провидения направить и это "худо" таким образом, чтобы и оно было "не бе з добра", – чтобы субъективная неправда имела объективное оправдание.

III

Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения – то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала – и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, – значит, Он есть.

Как бы полно ни было ощущение нашего внутреннего единства с Богом, оно никогда не переходит в сознание простого, безразличного тождества, или слияния: всегда остается с ощущением единства нераздельное ощущение, что божество, которое действует и открывает ся в нас, с которым мы соединяемся, есть нечто отличное и независимое от нас, что оно прежде, выше и больше, чем мы. Итак, Бог есть сам по себе. Ощущаемое логически первее всякого данного ощущения. Действительность предмета не зависит от тех или других е го действий. Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога, т.е. никакой внутренней воспри имчивости для действия Божия. И это заключение, конечно, не изменилось бы для нас и в том случае, если бы во всех людях мы признали такую невместимость для божества.

Как из чувства моего сострадания к другому человеку вовсе не следует, что я и этот другой – одно и то же (тот же самый субъект), а следует только, что я однороден и солидарен с ним, точно так же и в религиозном чувстве из того, что мы ощущаем Бога в себе или себя в Боге, никак не следует, что мы и Он одно и то же, а следует только, что мы внутренно связаны с тем, "Его же и род есмы"97. Притом эта связь не братская, как с нашими ближними, а сыновняя – не солидарность равенства, а солидарность зависимос ти. Но эта зависимость не внешняя и случайная, а существенная и внутренняя. В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни, или то, без чего жизнь была бы для нас бессмысленна и невозможна, как первоначало, как и стинная среда и как окончательная цель существования. Так как все уже есть в Боге, то от себя мы не можем привнести ничего, никакого нового содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совершеннее. Но мы можем все более и более ус воять его, все теснее и теснее с ним соединяться. Таким образом, мы относимся к божеству как форма к содержанию.

Разбирая далее то, что дано в религиозном чувстве как живое ощущение действительности божества, мы находим себя в трояком отношении к этой совершенной действительности, абсолютному Добру, или верховному Благу: 1) мы сознаем свое отличие от Него, а так ка к в нем вся полнота совершенства, то, значит, мы можем отличаться от Него только отрицательными качествами или определениями – своим несовершенством, немощью, злобой, страданием. В этом отношении мы составляем противоположность божества, его отрицательно е другое: это – низшее, земное начало, из которого создан человек (его ?((, или causa materialis), то, что в Библии называется "прахом земли"98 (афар гаадама). 2) Но, будучи лишь соединением всевозможных несовершенств, мы сознаем абсолютное совершенство

как то, что истинно есть, и в этом сознании идеально соединяемся с Ним, воображаем Его в себе; эта идея всеединства, как образующее начало нашей жизни (e?doj, causa formalis), есть, по библейскому слову, "образ Божий" в нас (точнее – отображение, цэлэм – от цэл – тень)99. 3) Но в Боге идеальное совершенство обладает полною действительностью, и мы, сознавая божество как идею или воображая его в себе, не довольствуемся этим, а хотим, подобно Богу, быть действительно совершенными; а так как фактическое наш е бытие противуположно тому, то мы и стремимся преобразовать его, усовершенствовать, уподобить (ассимилировать) свою дурную действительность абсолютному идеалу. Таким образом, будучи противоположны божеству в данном (или унаследованном) своем состоянии,

мы уподобляемся ему в том, к чему стремимся, – цель нашей жизни, то, ради чего мы существуем (o? ((k(, causa finalis), есть это "Божие подобие" (д'мут)100.

Религиозное отношение непременно заключает в себе различение и сравнение. Мы можем религиозно относиться к высшему, только сознавая его в этом качестве – как высшее или сознавая его превосходство над собою, следовательно, свое недостоинство. Но мы не мож ем сознавать себя недостойными или несовершенными, если не имеем идеи о противоположном, т.е. о совершенстве. Притом это наше сознание своего несовершенства и божественного совершенства, если оно имеет действующую силу, не может остановиться на этой прот ивоположности, а непременно вызывает стремление устранить ее чрез преобразование нашей действительности по высшему идеалу, т.е. по образу и подобию Божию. Итак, полное религиозное отношение логически слагается из трех нравственных категорий: 1) несоверше нства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи.

IV

Логический анализ религиозного отношения в его троичном составе вполне подтверждается как с точки зрения психологической, так и с точки зрения формально-нравственной.

Психологически, т.е. как субъективное состояние, основное религиозное отношение проявляется в чувстве благоговения, или, точнее, благоговейной любви73. Это чувство необходимо содержит в себе: 1) самоосуждение того, кто его испытывает, или неодобрение им

его наличной действительности; 2) положительное ощущение высшего идеала как другой действительности или как истинно сущего, – благоговеть перед заведомым вымыслом или собственною фантазией психологически невозможно; 3) стремление к действительной перемен е себя и своей действительности в смысле приближения к высшему совершенству, – без этого стремления религиозное чувство превращается в отвлеченную мысль. Напротив того, действительное стремление к божеству есть уже начало соединения с Ним. В религиозной

любви, различая себя от Бога, мы вместе с тем чувствуем свою внутреннюю связь с Ним. Ощущая в себе Его действительность, мы тем самым уже оказываемся соединенными с этою высшею действительностью и полагаем начало (внутреннее, субъективное) предстоящему п олному соединению всего мира с Богом. Отсюда то присущее истинному религиозному настроению чувство внутреннего подъема и блаженства, которое апостол называет "радостью о Духе Святом" и "залогом Духа в сердцах наших"101. Это дух пророческий, предваряющий

полноту окончательного уподобления и соединения нашего с Божеством: оно еще не совершилось, но уже действительно начинается и началось, и мы уже предвкушаем радость исполнения.

Со стороны формально-нравственной сознание (в религиозном чувстве) высшего идеала как действительно существующего и нашего несоответствия ему обязывает нас к действительному совершенствованию. То, что вызывает в нас чувство благоговения, тем самым утверж дает свое право на нашу преданность, и если мы сознаем действительное и безусловное превосходство божества над нами, то наша преданность ему должна быть действительною и неограниченною, т.е. составлять безусловное правило нашей жизни.

Религиозное чувство, выраженное в форме повелительного наклонения (категорический императив), говорит нам не только желай совершенства, а будь совершен. А это значит: не только имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще – будь безбо лезненным, будь бессмертным, нетленным, да и не это только, а еще – сделай так, чтобы все твои ближние, ставши нравственно-совершенными, вместе с тем были безболезненны, бессмертны и нетленны в телах своих. В самом деле, подлинное совершенство каждого че ловека должно захватывать его всего, должно распространяться на всю его действительность, а в эту действительность входят и другие существа. Если мы не хотим сверх нравственного их усовершенствования сделать их безболезненными, бессмертными и нетленными, то, значит, мы не имеем к ним жалости, т.е. мы несовершенны внутренно, а если мы хотим, но не можем, то, значит, мы немощны, т.е. наше внутреннее совершенство недостаточно, чтобы проявиться объективно, значит, оно есть лишь субъективное, половинное сове ршенство, или – что то же – несовершенство. И в том, и в другом случае мы не исполнили безусловного повеления: будьте совершенны.

Но что же значит это повеление? Ведь ясно вполне, что одним действием своей воли, хотя бы самой чистой и самой напряженной, мы не только не можем воскресить мертвого, но даже вопреки притязаниям доктрины "умственного целения" (mental healing) далеко не в сегда можем избавить себя или своего ближнего от зубной боли или от подагры.

Ясно, значит, что в повелении "будьте совершенны" требуются не единичные акты воли, а ставится задача жизни. Простой акт чистой воли необходим, чтобы принять эту задачу, но он один еще недостаточен для ее исполнения. Требуется процесс совершенствования к ак неизбежный путь к совершенству, так что безусловное повеление "будьте совершенны" означает на деле: становитесь совершенными.

V

Совершенство, т.е. полнота добра, или единство добра и блага, выражается в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство – в Боге; 2) потенциальное – в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия как идею, и в че ловеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя; наконец, 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования.

Тут со стороны отвлеченного морализма102 ставится (и предрешается) вопрос: зачем нужен этот третий вид – совершенство, деятельно осуществляемое, зачем нужно историческое делание с его политическими и культурными задачами? Если в нас есть свет истины и чи стая воля, то о чем же еще заботиться?

Но ведь цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие – и не только человечества, но и физического мира – есть необходимый путь к совершенству. Никто же не станет доказывать, что моллюск или губка могут познавать истину и свободно согласова ть свою волю с абсолютным добром. Значит, нужно было, чтобы вырабатывались в мире все более и более сложные и утонченные органические формы, пока не создана такая форма, в которой может раскрыться сознание и желание совершенства. Но это сознание и желани е есть только возможность совершенства, и раз человек сознает и хочет того, чего не имеет, то ясно, что это сознание и воля никак не могут быть завершением, – они только начало его жизни и деятельности. Капля живой протоплазмы, создание которой требовало тоже немалых творческих сил, хотя и заключает в себе возможность человеческого организма, но осуществление этой возможности потребовало целого биологического процесса, весьма сложного и продолжительного. Но как ни бесформенный комок органического вещест ва, ни еще недостаточно оформленное живое тело, вроде губки, полипа, каракатицы, не может само по себе породить человека, хотя и содержит его в себе потенциально, точно так же из бесформенной толпы дикарей или даже из недостаточно оформленного организма