Текст книги "Философия права. Учебник для вузов"
Автор книги: Владик Нерсесянц
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 52 (всего у книги 60 страниц)
В рамках философско-правовых воззрений Бердяева право и закон – непримиримые противоположности, так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. Позитивное право у Бердяева – это всегда антиправовой закон. "Право как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти, – пишет он, – есть слишком часто ложь и обман – это законность, полезная для некоторых человеческих существ, но далекая и противная закону Божьему. Право есть свобода, государство – насилие, право – голос Божий в личности, государство – безлично и безбожно"[1008]1008
Бердяев И.А. Государство. С. 291.
[Закрыть].
Вечная тенденция государства и закона состоит, по оценке Бердяева, в нарушении свободы и права. Он критикует государство и закон также и за их абстрактно-всеобщий характер:
"Государство не знает тайны индивидуального, оно знает лишь общее и отвлеченное, И личность для него есть общее... Государство еще может признать отвлеченное субъективное право человека и гражданина, да и то неохотно, но никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных, качественно своеобразных прав отдельной личности с ее индивидуальной судьбой"[1009]1009
Бердяев И.А. О назначении человека. С. 174.
[Закрыть].
Здесь Бердяев явно находится в плену своего общего негативного (и во многом нигилистического) отношения к государству и закону и совершенно неосновательно критикует их за то, что составляет их величайшее достоинство и ценность – принцип всеобщего и равного отношения ко всем, абстрагированный от присущих им индивидуальных особенностей, различий и т. д. Только благодаря этому, собственно говоря, и возможна в этом мире свобода людей – свобода в форме правового закона, утверждаемая и защищаемая правовым государством.
Но в рамках христианского персонализма, Бердяева "героическое понимание свободы противоположно старому либеральному пониманию свободы"[1010]1010
Бердяев И.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 325.
[Закрыть]. К тому же, по его утверждению, «свобода скорее аристократична, чем демократична»[1011]1011
Там же. С. 327.
[Закрыть]. С этим связано и полное отсутствие во всем учении Бердяева понимания правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью. Напротив, он вполне в стиле Ницше (хотя и с иных позиций), имея, видимо, в виду уравниловку, яростно атакует равенство и восхваляет неравенство. Апологии неравенства посвящена его книга «Философия неравенства», где он, в частности, утверждает: "Неравенство есть условие развития культуры. Это – аксиома... И в Царстве Божием будет неравенство. С
неравенством связано всякое бытие... И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправдано неравенство"[1012]1012
Бердяев И.А. Оправдание неравенства. М., 1990. С. 193, 200.
[Закрыть].
Отрицание формального равенства в сочетании с критикой абстрактной всеобщности государства и закона и представлениями о необходимости признания каких-то неповторимых единичных прав отдельной человеческой личности (т. е., юридически говоря, индивидуальных привилегий) демонстрирует очевидные пороки в правопонимании Бердяева.
Конфронтационный характер отношений между правом и законом присутствует и в бердяевской трактовке отношений между правдой и справедливостью. "Свобода, – пишет он, – есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедливость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея законническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово "правда", которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды– справедливости во что бы то ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости"[1013]1013
Бердяев И.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 322.
[Закрыть].
Здесь в борьбе против "законнического" зла Бердяев по сути дела отрицает правовой смысл справедливости, а заодно и свободы, которая как нечто чисто негативное отвергает все логически возможные правовые формы ее признания и утверждения в объективном мире.
В явном противоречии со смыслом своего негативного подхода к государству и закону Бердяев все же вынужденно признает их весьма ограниченные позитивные функции и "положительную миссию в греховном, природном мире"[1014]1014
Бердяев И.А. О назначении человека. С. 173.
[Закрыть]. По аналогии с «минимумом нравственности» у Соловьева Бердяев говорит о поддержке государством «минимума добра и справедливости»[1015]1015
Там же. С. 172.
[Закрыть] не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства.
В таком контексте Бердяев признает, что "и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола"[1016]1016
Бердяев И.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 323.
[Закрыть].
По поводу конфликта закона и благодати Бердяев полагает, что общество не может жить исключительно по благодати, и в этой связи отмечает положительное значение закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и за ней отрицается всякое право. "И мы, – пишет он, – стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду... Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви"[1017]1017
Бердяев И.А. О назначении человека. С. 98.
[Закрыть].
В русле характеристики положительной роли закона Бердяев верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Имея в виду закон, защищающий свободу личности, Бердяев допускает сосуществование высшего порядка благодати и земного порядка закона. "Два порядка, – замечает он, – сосуществуют.
И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть право"[1018]1018
Там же. С. 98—99.
[Закрыть]. Здесь есть элегантный намек на правовой закон. Однако такие отдельные суждения Бердяева о позитивных аспектах соотношения права и закона не получили у него концептуальной разработки.
Бердяев различает два типа учений об отношении между правом и государством. Первый тип, преобладающий в теории и на практике, он называет "государственным позитивизмом"[1019]1019
Бердяев И.А. Государство. С. 289.
[Закрыть]. Здесь государство трактуется как источник права и суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. К этому типу Бердяев (в работе 1907 г.) относил всякое абсолютистское государство.
Но в рамках христианского персонализма, Бердяева "героическое понимание свободы противоположно старому либеральному пониманию свободы"[1020]1020
Бердяев И.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 325.
[Закрыть]. К тому же, по его утверждению, «свобода скорее аристократична, чем демократична»[1021]1021
Там же. С. 327.
[Закрыть]. С этим связано и полное отсутствие во всем учении Бердяева понимания правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью. Напротив, он вполне в стиле Ницше (хотя и с иных позиций), имея, видимо, в виду уравниловку, яростно атакует равенство и восхваляет неравенство. Апологии неравенства посвящена его книга «Философия неравенства», где он, в частности, утверждает: «Неравенство есть условие развития культуры. Это – аксиома... И в Царстве Божием будет неравенство. С неравенством связано всякое бытие... И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправдано неравенство»[1022]1022
Бердяев И.А. Оправдание неравенства. М, 1990. С. 193, 200.
[Закрыть].
Отрицание формального равенства в сочетании с критикой абстрактной всеобщности государства и закона и представлениями о необходимости признания каких-то неповторимых единичных прав отдельной человеческой личности (т. е., юридически говоря, индивидуальных привилегий) демонстрирует очевидные пороки в правопонимании Бердяева.
Конфронтационный характер отношений между правом и законом присутствует и в бердяевской трактовке отношений между правдой и справедливостью. "Свобода, – пишет он, – есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедливость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея законническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово "правда", которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды– справедливости во что бы то;: ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости"[1023]1023
Бердяев И.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 322.
[Закрыть].
Здесь в борьбе против "законнического" зла Бердяев по сути дела отрицает правовой смысл справедливости, а заодно и свободы, которая как нечто чисто негативное отвергает все логически возможные правовые формы ее признания и утверждения в объективном мире.
В явном противоречии со смыслом своего негативного подхода к государству и закону Бердяев все же вынужденно признает их весьма ограниченные позитивные функции и "положительную миссию в греховном, природном мире"[1024]1024
Бердяев И.А. О назначении человека. С. 173.
[Закрыть]. По аналогии с «минимумом нравственности» у Соловьева Бердяев говорит о поддержке государством «минимума добра и справедливости»[1025]1025
Там же. С. 172.
[Закрыть] не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства.
В таком контексте Бердяев признает, что "и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола"[1026]1026
Бердяев И.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 323.
[Закрыть].
По поводу конфликта закона и благодати Бердяев полагает, что общество не может жить исключительно по благодати, и в этой связи отмечает положительное значение закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и за ней отрицается всякое право. "И мы, – пишет он, – стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду... Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви"[1027]1027
Бердяев Я.А. О назначении человека. С. 98.
[Закрыть].
В русле характеристики положительной роли закона Бердяев верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Имея в виду закон, защищающий свободу личности, Бердяев допускает сосуществование высшего порядка благодати и земного порядка закона. "Два порядка, – замечает он, – сосуществуют.
И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть право"[1028]1028
Там же. С. 98—99.
[Закрыть]. Здесь есть элегантный намек на правовой закон. Однако такие отдельные суждения Бердяева о позитивных аспектах соотношения права и закона не получили у него концептуальной разработки.
Бердяев различает два типа учений об отношении между правом и государством. Первый тип, преобладающий в теории и на практике, он называет "государственным позитивизмом"0. Здесь государство трактуется как источник права и суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. К этому типу Бердяев (в работе 1907 г.) относил всякое абсолютистское государство (самодержавное, демократическое и будущее социалистическое), где право подчиняется государству.
Противоположный тип учений признает "абсолютность права и относительность государства: право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а трансцендентную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждается в санкции государства, а государство должно быть санкционировано, судимо правом, подчинено праву, растворено в праве"[1029]1029
Там же. С. 290.
[Закрыть].
Однако развиваемая Бердяевым концепция свободы и права – в силу ее общего нигилистического отношения к объективному миру общества, государства, закона – по сути своей ориентирована не в сторону практической реализации идей господства права в практически осуществимых формах правового государства и правового закона. Трансцедентный, негативный смысл свободы и неотчуждаемых прав (в их бердяевском понимании) в принципе исключает саму возможность их позитивации в виде надлежащих государственных институтов, процедур, законов и т. д. Отсюда и девальвация последних в трактовке Бердяева. "Правовое государство, – замечает он, – вещь очень относительная... Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. и., в них есть священная основа"[1030]1030
Бердяев И.А Философия неравенства. С. 155. См. также: Бердяев И.А. Государство. С. 290.
[Закрыть].
Но эта "священная основа" из-за своей нестыкуемости с грешным, земным миром государства и закона не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для объективного мира и его совершенствования.
Восхваляемая Бердяевым правда христианского персонализма (в том числе – свободы личности и ее неотчуждаемых прав), с пророческой бескомпромиссностью отрицающая земной мир зла, в ее негативном отношении к государству и закону во многом трудно отличима от анархизма и нигилизма.
Бердяев постоянно открещивался от такого толкования его философии и нередко сам критиковал подобные воззрения и отмечал, что "отвержение государства как зла и неправды не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал"[1031]1031
Бердяев И.А. Государство. С. 302.
[Закрыть]. Но то же самое может сказать и любой другой идеолог анархизма.
Сама по себе религиозность анархизма не делает его положительным явлением и гармонизирующим началом. Тем более, что наряду со злом анархии Бердяев прямо признавал и правду анархизма. "В анархизме, – писал он, – есть доля правды. Анархизм совершенно неприменим к нашему грешному миру, который подлежит закону, и анархическая утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь, Царство Божье можно мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышление о Царстве Божьем, единственное истинное, в котором устраняется всякое сходство с царством кесаря, с царством этого мира и достигается отрешенность"[1032]1032
Бердяев И.А. О назначении человека. С. 174.
[Закрыть].
Но это апофатическое (отрицательное) религиозно-философское мышление (и его социально значимые результаты – свобода и права личности в их бердяевском понимании) применительно к объективному миру (закону, государству и т. д.) как раз и означает его религиозно-философское отрицание, т. е. религиозно-философское обоснование анархизма. И если, отступая от этого, Бердяев все же признает в социально-прагматической плоскости относительную полезность им же религиозно-философски отвергнутых феноменов объективного мира, то это, как минимум, свидетельствует о непоследовательности его взглядов и противоречиях между его философской (в том числе – философско-правовой) концепции и прагматическими суждениями о государстве и законе.
Вместе с тем не вызывает сомнений, что настойчивая проповедь Бердяевым идей свободы и радикальная критика всех форм гнета, насилия, авторитаризма и тоталитаризма является важным духовным вкладом в дело борьбы за утверждение идей гуманизма, свободы и неотчуждаемых прав личности в реальной действительности.
Глава 5. Философия права в XX в.: основные концепции
1. Общая характеристикаВ XX в. развитие философско-правововых исследований приобретает широкий размах. Преемственность с прежними философско-правовыми учениями (неокантианство, неогегельянство) заметно дополняется новыми идеями и подходами, разработкой целого ряда новых концепций (онтологического, экзистенциалистского, антропологического и т. д. толка).
В рамках юридического правопонимания все отчетливее проявляется различие между учениями о естественном праве (юснатурализмом) и собственно философско-правовыми концепциями. в которых или вовсе отсутствуют какие-либо апелляции к естественному праву, или под "естественным правом" имеется в виду во многом нечто иное, чем в концепциях юснатурализма. Правда, подобные различия внутри юридического правопонимания, как и расхождения внутри позитивистских (и неопозитивистских) учений о праве, не столь значимы с точки зрения принципиального противостояния этих двух противоположных типов правопонимания, борьба между которыми в XX в. заметно усилилась и приобрела особую актуальность в связи с антиправовой идеологией и практикой тоталитаризма (фашизма, национал-социализма, большевизма).
В целом духовная ситуация и социально-политические реалии в XX в. (революции, мировые войны, раскол мира на два враждебных лагеря, взлет и крах тоталитаризма, борьба человечества за выживание, поиски всеобщего мира и мирового правопорядка, формирование мирового сообщества народов и государств, признающего права и свободы человека в качестве высших ценностей, императивов и критериев современной цивилизации) продемонстрировали как хрупкость человеческих достижений в области права и правовой культуры, так и неодолимую силу идей правового равенства, свободы и справедливости.
Характерная для XX в. идеологическая и практическая радикализация противоположностей "право – неправо (антиправовой, правонарушающий закон)", "свобода – произвол", "человек – власть", "личность – коллектив", "индивид – государство" и т. д. существенно содействовала актуализации идей, целей и ценностей юридического типа правопонимания, возрождению и ренессансу естественного права, формированию и развитию философско-правововых концепций либерально-демократического характера.
В XX в., как и раньше, философия права (и в целом научное юридическое правопонимание) развивалась и продолжает развиваться усилиями философов и юристов. Но постепенно центр тяжести в философско-правовых исследованиях перемещается в XX в. в сферу юридической науки, где философия права утверждается и признается в качестве самостоятельной юридической науки (и соответственно – отдельной дисциплины в юридическом образовании и университетских курсах), наряду с общей теорией права, социологией права и т. д. В рамках же самой философии философия права такого статуса не приобрела.
Характерно в этой связи, что на философских факультетах (по преимуществу – в университетах Западной Европы) лекции по философии права читаются, как правило, по соответствующим юридическим курсам и зачастую – юристами.
Показательно и то, что основные концепции естественного права и философии права в XX в. (в частности, концепции "возрожденного" естественного права, "природы вещей", неогегельянства, неокантианства, экзистенциализма, онтологической философии права и т. д.), которые будут освещены в последующих параграфах данной главы, разрабатывались представителями юридической науки.
Эта тенденция заметно усиливается во второй половине XX в. Правда, авторы соответствующих философско-правовых концепций юридического профиля значительно расходятся между собой в понимании предмета, целей и задач философии права в рамках юриспруденции, в своих методологических подходах к праву, в своих философских трактовках соотношения права и закона, оценках позитивного права и т. д.
Так, согласно подходу известного австрийского юриста А. Фердросса[1033]1033
Verdross A. Abendlandische Rechtsphilosophie. Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in geschichtlichen Schau. 2 Aufl. Wien, 1963.
[Закрыть], задача философии права как юридической дисциплины состоит в том, чтобы, не ограничиваясь теорией позитивного права, дать нравственно-духовное обоснование обязательности позитивного права, что не в состоянии сделать юридический позитивизм, в том числе и кельзеновский нормативизм с помощью «основной, нормы». При этом он подчеркивает необходимость увязки философско-юридического анализа с общей эволюцией философской мысли. В таком общефилософском контексте он выделяет и освещает четыре основных этапа в развитии философии права – философию права античности, христианства, нового времени и современности.
Свои собственные философские представления о праве он развивает в русле "онтологически-телеологического учения о естественном праве"[1034]1034
Ibid., S. 296.
[Закрыть]. С данных позиций он критикует традиционную юриспруденцию за изоляцию права от других социальных явлений (морали, нравственности) и его трактовку как порядка «в самом себе», за сведение права к «системе норм с угрозой принуждения» и невнимание к проблемам сущности и ценности права.
Философию права как фундаментальную юридическую науку трактует В. Кубеш[1035]1035
См.: Kubes V. Grundfragen der Philosophie des Rechts. Wien, New York, 1977.
[Закрыть]. Предмет философии права определяется им как нормативная идея права, в которой заключен диалектический синтез идей справедливости, свободы человека, безопасности и целесообразности. Философия права, согласно Кубешу, должна заниматься как общефилософскими проблемами, так и собственно юридическими (вместе с юридической догматикой, социологией права, психологией права и правовой политикой). Основные задачи философии права, полагает он, состоят в исследовании мира права, в раскрытии его сущности, в определении значимости фундаментальных знаний о праве для отдельных юридических дисциплин, в создании научного правового мировоззрения[1036]1036
Ibid., S. 2—3.
[Закрыть].
Несколько другой круг общих проблем права стоят в центре философско-правовой концепции немецкого юриста А. Кауфмана[1037]1037
См.: Kaufmann A. Rechtsphilosophie im Wandel: Stationen eines Weges. Frankfurt a. Main, 1972.
[Закрыть]. Речь у него идет прежде всего о таких проблемах, как человек в праве, право как мера власти, соотношение естественного права правового позитивизма, права и нравственности, преодоление правового релятивизма, природа правового государства, судейского государства, государства закона и т. д. Философия права, утверждает он, призвана исследовать «природу вещей» и онтологическую структуру права, глубинный смысл вины и наказания за вину, смысл права как сопротивления несправедливости. В целом современная философия права, по Кауфману, должна разрабатываться как «правовая философия надежды»[1038]1038
Ibid., S. 41.
[Закрыть].
Тремя основными вопросами философии права, по мнению немецкого правоведа Г. Коинга, являются принципы справедливости, сущность позитивного права и специфика юридической мысли[1039]1039
См.: CoingH. Grundzuge der Rechtsphilosophie. Berlin, 1969, S.I, 87 und ff.
[Закрыть]. В рамках философии права рассмотрение юридических проблем должно быть, согласно Коингу, увязано с исследованием общих проблем философии, с пониманием права как важной составной части общечеловеческой культуры, с постижением нравственных основ и этической значимости права[1040]1040
Ibid, S. 3, 127, 159, 173 f.
[Закрыть].
Как науку о правовых ценностях и антиценностях разрабатывает философию права другой немецкий юрист К. Бринкман[1041]1041
См.: Brinkmann K. Lehrbuch der Rechtsphilosophie. Bonn, 1975.
[Закрыть]. В качестве высшей ценности у него выступает справедливость, лишь в соотнесенности с которой только и можно определить правовые ценности и антиценности и соответственно – правовой порядок и неправовой порядок. При этом он различает постигаемые через веру нормы справедливости метафизического типа, восходящие к Богу как абсолютному началу, и нормы справедливости рационального типа. В целом предметная сфера философии права, согласно концепции Бринкмана, включает в себя такие необходимые моменты, как справедливость, общий порядок (с его составными частями в виде правового порядка и неправового порядка) и абсолютное начало.
Философию права, подчеркивает Бринкман, необходимо развивать как самостоятельную юридическую дисциплину, отличную от общей теории права и социологии права, которые склонны к позитивистскому оправданию действующего права, поскольку они не задаются вопросом о должном и справедливом праве.
Философию права как отрасль юридической науки и основу права трактует Г. Хенкель. "Задача философии права, – пишет он, – это всеобщее рассмотрение права, обоснование его содержания, с тем, чтобы на такой основе определить, что связывает между собой все отдельные феномены права"[1042]1042
См.: HenckelH. Einfiihrung in die Rechtsphilosophie: Grundlagen des Rechts. Munchen, 1964, S. 51.
[Закрыть].
Философия права, по его мнению, должна быть фундаментом для процесса создания позитивного права как установления "общего духа общества"[1043]1043
Ibid, S. 29.
[Закрыть] и для науки о позитивном праве. Лежащая в основе его концепции идея права раскрывается им через понятия справедливость, целесообразность и правовая безопасность. В качестве основной ценности права выступает общее благо. Понимая право как меру власти, Хенкель видит в позитивном праве правовую власть. С этих позиций он исследует законотворчество, соотношение права, государства и социальных структур, социальную цель права.
Вместе с тем Хенкель подчеркивает необходимость разработки философии права и как отрасли общей философии (наряду с философией природы, философией истории, философией религии).
Французский профессор права Г.А. Шварц-Либерман фон Валендорф видит основное назначение философии права в ценностном подходе (оценке) к позитивному праву, поскольку "философия, по сути своей, и есть установление иерархии ценностей по отношению к окружающему нас миру"[1044]1044
Schwarz-Liebermann von Wahlendorf H.A. Elements dune introduction a la philo-sophie du droit. Paris, 1976, p. 9.
[Закрыть]. Без такой философско-правовой оценки позитивных норм, подчеркивает он, мы станем их рабами. При этом он резонно замечает, что тот, кто отказывается от философского обоснования права и юридического порядка, на деле бессознательно руководствуется своей «личной», доморощенной «философией», блуждая в потемках правовой дисгармонии.
Само право характеризуется Валендорфом как "логика ценностей", а законы ("абстрактные нормы права") как "довольно хрупкий результат более или менее ясного интерсубъективного соглашения между членами данного общества"[1045]1045
Ibid., p. 26.
[Закрыть]. Для достижения такого результата (и утверждения законности) необходимо движение к трансцендентному (к реальности Бога) – преодоление существующего в продвижении к «новым небесам и новой земле», что только и может придать гармонию разобщенному миру и утвердить «логику нравственного универсума»[1046]1046
Ibid, p. 26—27.
[Закрыть]. Правосудие – это, согласно Валендорфу, и есть то «место, где происходит встреча реальности и разума»[1047]1047
Ibid., p. 49.
[Закрыть].
В рамках своего нравственно-ценностного правопонимания Валендорф говорит о единстве права и морали, об их взаимном дополнении друг друга. Отмечая необходимое значение правовых санкций, он вместе с тем подчеркивает, что юридический порядок, основанный на насилии, – это "карикатура на право", поскольку подлинный правопорядок основывается "не на силе, а на разуме и сознательности"[1048]1048
Ibid., p. 46, 47.
[Закрыть].
"Три кардинальных свойства права"[1049]1049
Ibid., p. 67.
[Закрыть], согласно Валендорфу, – это равенство, равновесие и последовательность (отсутствие противоречий). Благодаря этим своим свойствам право обеспечивает мир и единство. Мир – это безопасность, опирающаяся на правосудие, и там, где будет совершенное правосудие, там будет и совершенный мир. Правосудие и равенство (в общем смысле) – синонимы. Но Валендорф (в духе аристотелевского различения общей нормы закона и «правды» для данного конкретного случая применения этой общей нормы) подчеркивает необходимость учета индивидуальных обстоятельств каждого применения правосудием общего принципа равенства (и надлежащей корректировки общеобязательных норм) для принятия справедливого решения и сохранения равновесия в обществе. Такое равенство (конкретизируемое к каждому случаю – с позиций и при соблюдении общего смысла данного принципа) Валендорф характеризует как правомерное средство внесения в действующее право (общеобязательные нормы) надпозитивного правового начала – «измерения», превосходящего «позитивное право»[1050]1050
Ibid., p. 77, 78.
[Закрыть]. Согласно такому надпозитивно-правовому «измерению», несправедливое правосудие лишается своих правомочий, своей правовой значимости и силы.
Подобное понимание равенства и правосудия, созвучное, по мнению Валендорфа, теории common law, содействует принятию "доктринально более гармоничных решений"[1051]1051
Ibid., p. 78.
[Закрыть], чем это имеет место в системах кодифицированного права с их юридико-позитивист-ской абсолютизацией общеобязательных норм позитивного права.
В контексте истории философии права освещает основные проблемы философии права профессор юридического факультета Венского университета Г. Луф[1052]1052
Luf G. Grundfragen der Rechtsphilosophie. 3 Aufl. Wien, 1983.
[Закрыть]. В качестве основных проблем философии права он выделяет и освещает следующие: понятие и сущность права, источники права, действие права, соотношение права и морали, естественное право, справедливость, юридическая наука и социальные науки.
Элементами понятия права, по Луфу, являются определения права как нормативного порядка совместной жизни людей, как "правильного" (справедливого) порядка, как порядка, обладающего средствами государственного принуждения. При этом он, в частности, отмечает: "...Право не может иметь любое произвольное содержание; оно связано определенными высшими нравственными основоположениями справедливости. Было бы просто невозможно имеющиеся правовые проблемы решить лишь с помощью позитивного права. Как раз для того, чтобы осмысленно применять позитивное право, надо все снова и снова учитывать и соображения справедливости. Юрист не может уклоняться от такого рода проблем справедливости"[1053]1053
Ibid, S. 14.
[Закрыть].
Принуждение в праве трактуется Луфом лишь как средство для правовой цели – как средство, целью которого является обеспечение осуществления правовых требований. "Момент принуждения в праве, – подчеркивает он, – нельзя, однако, преувеличивать... Принуждение в праве – это не самоцель, а голое средство для цели. Оно получает свою легитимацию из содержательных целеустановлений права"[1054]1054
Ibid., S. 15.
[Закрыть].
Задача права – сделать возможной свободу. И это, замечает Луф, прежде всего нравственное требование, что право как порядок совместной жизни людей имеет своей целью гарантировать гуманные условия для жизни и выживания людей. "Эта нравственная цель права необходимым образом предшествует всем позитивным установлениям"[1055]1055
Ibid., S. 52.
[Закрыть]. Это означает, что необходимо «поставить право и его институты под требование справедливости»[1056]1056
Ibid.
[Закрыть]. В данной связи он пишет: «Таковы в нашей сегодняшней ситуации требования защиты прав человека, осуществления принципов правового государства, установления демократических процедур принятия решения и иные элементарные нравственные требования к праву. Тем самым эти требования служат созданию и соответственно критике права в рамках определенных исторических условий»[1057]1057
Ibid.
[Закрыть].
Профессор права Гамбургского университета Ш. Смид в своей концепции философии права исходит из "рабочей гипотезы", согласно которой "право осуществляет функцию обеспечения равенства при разрешении конфликтов и прежде всего поэтому оно в состоянии выполнить свою миротворческую задачу"[1058]1058
SmidS. Einfhiirung in die Philosophie des Rechts. Miinchen, 1991, S. 145.
[Закрыть].
В рамках такого подхода он трактует право как власть отдельного человека и как общий порядок свободы. История права, отмечает он, пронизана линией развития от привилегий (санкционированного правом превосходства одних над другими) к правовому равенству. Идея правового равенства сформировалась в сфере иудейско-греческо-христианской культуры и лежит в основе европейского права.
Правовое различение равенства и неравенства, по Смиду, "образует мотор дальнейшего развития права", так что само развитие права – это "совершенствование равенства"[1059]1059
Ibid., S. 151.
[Закрыть].
Подобные философско-правовые идеи и положения, согласно Смиду, должны найти свое преломление и в такой области правоведения, как юридическое учение о методах изучения и трактовки действующего права.
Ряд исследователей как философию права трактуют науку о естественном праве. Подобный подход получил заметное распространение среди испанских авторов.
