Текст книги "История русской философии т.1 ч.I-II"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 33 страниц)

Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. «Критически мыслящая личность», о которой с большим вдохновением Писарев писал в одной из лучших своих статей («Реалисты»), «презирает все, что не приносит существенной пользы».[856]856
  73) Сочин., т. IV., стр. 95.


[Закрыть] Стремление к идеалу он считает «стремлением к призраку», но уверяет нас, что «расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия».[857]857
  74) Ibid, стр, 65.


[Закрыть]

Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом, бескрылого позитивизма[858]858
  75) Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только непосредственная очевидность «есть полнейшее. и единственное ручательство действительности». (Соч., т. 1, стр. 361, 369). Это – примитивный сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм.


[Закрыть] – с поклонением свободе, безоглядного релятивизма[859]859
  76) Борьба с «абсолютными истинами» и защита релятивизма заполняет статью «Схоластика XIX века».


[Закрыть] – с «сознательным человеколюбием», все это осталось типичным для русского секулярного радикализма…

У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое «разрушение эстетики» и в то же время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается против «чистого искусства». Один поклонник Писарева[860]860
  77) Андреевич, Ор. cit,стр. 236.


[Закрыть] уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его «социальных оснований». Отчасти он прав: в статье «Разрушение эстетики» читаем такие утверждения: «искусство с величайшей готовностью превращало себя в лакеев роскоши», или «чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши»… Но все же основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания искусством богатых людей, – а в мотивах руссоизма, – в борьбе с искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов к тому, чтобы стать «титанами, потрясающими горы векового зла», – иначе, они станут «козявками, копающимися в цветочной пыли». По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании искусства, – и его «разрушение эстетики» совсем не означает выпадения эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного социального строя. И. в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л. Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с искусством умиравшего барства, – например, в борьбе с Пушкиным, которого он развенчивал, – по существу же он защищал ту человечность в искусстве, ту силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже, чем Чернышевский), приближался к тому «теургическому» пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.

Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что «эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене» (!).

10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стад развиваться в так называемое «активное народничество»,[861]861
  78) См. о нем книгу Богучарского, Активное народничество 70-х годов, 1912.


[Закрыть] с Другой стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П. Д. Лаврова, Н. К. Михайловского и их последователей. Мы, естественно, опускаем чисто-политическое течение, развившееся из раннего радикализма, – в нем не было ничего ценного в сфере идеологии.[862]862
  79) См. об этом, напр., у Massaryk., В. II, стр. 111. 113.


[Закрыть] Оставляя изучение философского творчества П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то, что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе указанного течения – Н. В. Чайковском.

Николай Васильевич Чайковский (1850–1926)[863]863
  80) См. о нем сборник статей Н. В. Чайковский, Париж 1929.


[Закрыть] еще в студенческие годы выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге), куда входило немало прославившихся впоследствии революционных деятелей. В целом, кружок «чайковцев» тяготел к «активному народничеству». В эти годы (1867–1870) еще сильно было влияние Писарева с его материализмом и защитой «разумного эгоизма», – как свидетельствует сам Чайковский;[864]864
  81) Воспоминания (в том же сборнике, стр. 36-7).


[Закрыть] под влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет… И в эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом) что совершенно соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том числе и Маркса), – но основное настроение кружка определялось сознанием «неоплатного исторического долга перед народом».[865]865
  82) Открытое письмо (Н. В, Чайковского) к друзьям (в том же сборнике, стр. 279).


[Закрыть] Это было общее в русских кругах того времени настроение «кающегося дворянина», вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу 70-ых годов; очень хорошо это настроение выражал Н. К. Михайловский (см. о нем следующую главу): «мы поняли, что сознание общечеловеческой правды… далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Идея «расплаты» с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в эти же годы П. Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, – и отсюда родилось «хождение в народ», страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кружок «чайковцев», по свидетельству Чайковского,[866]866
  83) Открытое письмо…, Ibid, стр. 279.


[Закрыть] стал своеобразным «рыцарским орденом» с ярко выраженным этическим идеализмом – при утверждении в то же время материализма и позитивизма.

Через нисколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, – с ним и за ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению материализма. Все же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту «подпочвенную» религиозную потребность, которая жила и живет в русском секуляризме.

В 60-ые годы атеизм и материализм были основными «дог матами» у русских радикалов, – и это была настоящая вера (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма, – и тут вспыхивает почти одновременно у разных людей желание «создать новую религию».[867]867
  84) См. очерк Полнера («Чайковский и богочеловечество» в том же сборнике (стр. 97-167).


[Закрыть] Любопытно, что эта идея «новой религии» развивается все время (как в те же годы у Л. Толстого, – см. гл. X) в линиях pелигиозного иммАнентизма, как веpа в человечество. Справедливо как-то заметил Г. П. Федотов,[868]868
  85) Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции («Версты», № 2. 1927. Стр. 171).


[Закрыть] что наше народничество «необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это – взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии». Некто Маликов создал секту «богочеловеков» (он проповедовал еще до Толстого «непротивление»),[869]869
  86) О Маликове, см. подробности в той же статье Полнера.


[Закрыть] – и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов;[870]870
  87) См. у Полнера, стр. 143-156


[Закрыть] мы не будем следить за этим процессом и приведем лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Говорим именно: «в границах секуляризма», так как о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. «Теперь, когда моя 75-летняя жизнь приходит к концу, – пишет (в 1926-ом году) Чайковский в „открытом письме к друзьям“,[871]871
  88) Сборник…, стр. 284.


[Закрыть] – я ставлю вопрос: нашел-ли я цельное миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное – абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел… Нельзя жить одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея царства Божия с Его абсолютным благом…» В изложении самого Чайковского[872]872
  89) См. у Полнера, стр. 149.


[Закрыть] его богосознание может быть формулировано так: «мир – единый, бесконечный и живой организм… человек – лишь часть этого организма, орган его – чувствующий и сознающий. Его душа – только часть мировой души… Когда душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда-то мы и слышим Бога – прежде всего в самих себе, потом и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно целое… Вселенная, это – живой Мировой Бог…»

Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным, чисто-религиозным энтузиазмом, – и история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но вообще в русском секуляризме.

ГЛАВА IX
ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-го ВЕКА. К. Д. КАВЕЛИН, П. Л. ЛАВРОВ, Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н. К. КАРЕЕВ

1. Русский секуляризм во второй половине XIX-го века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния, – но в то же время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, – русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой (и это верно не только для XIX-го века, но верно до наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по их основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и ее позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в этом «панморализме», в этом. страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далёко идею необходимости, лежащую в основе научного постижения мира; апофеоз личности , ее абсолютной ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом, – но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, авто же время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от «духа века сего».

Мы остановимся прежде всего на К. Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью выступили черты «полупозитивизма». Они, собственно, уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был все же очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того «сциентизма», который так много фальши внес в искания русских мыслителей. Творчество К. Д. Кавелина в области философии было невелико, но оно лучше других вводит в диалектику «полупозитивизма».

2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) поступил (17-ти лет) в Московский Университет и был в юные годы близок к Киреевским и его родным, – но в то же время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался «западником». Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику; связи его с высшими. кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось освобождение крестьян.

Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции,[873]873
  1) См. статью А. Ф. Кони о Кавелине. (Соч. Кавелина, т. 1П).


[Закрыть] в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел отношения, но уже в начале 60-ых годов он выступил с рядом этюдов, которые были потом собраны в две книги: «Задачи психологии» и «Задачи этики».[874]874
  2) Философские произведения Кавелина собраны в III томе его сочинений (Петербург 1899).


[Закрыть] О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю. Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.

Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-ых годов реакцией против «отвлеченного» идеализма немецкой философии и решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, – он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных начал или принципов – все в нем условно и относительно».[875]875
  3) Сочин., т. III, 881


[Закрыть] Строгая и подлинная необходимость «верна лишь в отвлеченном мышлении», – пишет он, – в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места «безусловной» необходимости.[876]876
  4) Ibid., стр. 641


[Закрыть] Как очень осторожный мыслитель, Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма;[877]877
  5) Ср. Ibid., 631


[Закрыть] у него даже вырываются такие фразы: «единичный человек и природа – реальности, но, как они относятся между собой, – окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира».[878]878
  6) Ibid., стр. 929


[Закрыть]

Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с «метафизическими миражами»,[879]879
  7) Ibid., стр. 568


[Закрыть] Кавелин хочет твердо держаться фактов, – и он особенно верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, – его интересует человек, и только чело век. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности «психологизма». Одна ко, существенно для всей философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого начала в личности;[880]880
  8) Ibid., стр. 893, 982


[Закрыть] «самопроизвольность и свобода есть несомненный психический факт», – заявляет он.[881]881
  9) Ibid., стр. 919


[Закрыть] Но, конечно, и свобода в человеке условна: «как нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности».[882]882
  10) Ibid., стр. 920


[Закрыть] Сознание свободы тем менее должно' быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что сама «объективность» мира является мнимой, ее источник лежит в психической жизни человека.[883]883
  11) Ibid., стр. 1016


[Закрыть]

«Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот – значит попадать в заколдованный круг».[884]884
  12) ibid., стр. 407.


[Закрыть] Для Кавелина также неприемлем материализм, как и спиритуализм, – бытие в его подлинной реальности остается эмпирически двойственным: «психическая и материальная жизнь – на одной общей почве».[885]885
  13) ibid., стр. 467.


[Закрыть] Этой почвой является именно внутренний мир человека, и. потому «одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа ни философия, ни естествознание».[886]886
  14) Ibid., стр. 637


[Закрыть] Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха), – для него теряет смысл различение субъективного и объективного. мира: «мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира».[887]887
  15) Ibid., стр. 935


[Закрыть]

Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию, которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в «научное обоснование этики»[888]888
  16) Ibid., стр. 991.


[Закрыть] на том основании, что ныне, благодаря успехам психологии «доступны исследованию самые сокровенные тайны бытия», но фактически он нисколько не стеснен «научным исследованием» фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что «свобода возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное»,[889]889
  17) Ibid., стр. 920.


[Закрыть] но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику идеалистического характера «Источник и причина идеальных стремлений человека, – успокаивает свою „научную“ осторожность Кавелин, – есть его сознание… оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним состоянием». Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием… «Настоящая суть этики, – читаем в одном месте у Кавелина,[890]890
  18) Ibid., стр. 961.


[Закрыть] – субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». То, что эти идеалы – «субъективны», это – реверанс в сторону научности, но право этического сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина бесспорно. «Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности».[891]891
  19) Ibid., стр. 982.


[Закрыть]

Если, с одной стороны, этика у Кавелина является «гигиеной духа», определяется «законами» психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит «стремление к истине, правде и душевной красоте»;[892]892
  20) Ibid., стр. 961.


[Закрыть] кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма. Однажды он писал: «: мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении… Дерево (культуры) цветет, а корни его гниют».

Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена из его «научной» этики, – на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто-морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с его мнимо-научным построением этики.

3. Переходим к изучению философского творчества П. Л. Лаврова.

П. Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство его заграницу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство в «Интернационале», – все это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разними чужими именами. Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции 1917-го года… Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, эклектическим. Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов дал превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться. Однако, и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.

Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский, – и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания и творчества была «научность», научный критицизм. Но

Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности, отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости. Лавров несомненно был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, – при том ученым был он настоящим, с огромной эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Г. Спенсером, с В. Бундтом по широте синтеза и основательности его познаний, – – но в его «полупозитивизме» очень определенно выступает и 'его философский дар, стесненный, но не подавленный поклонением науке.

Что касается биографии Лаврова,[893]893
  21) Главный материал, это автобиография Лаврова (Вестник Европы 1910 г. № 9). См. также «Материалы для биографии П. Л. Лаврова», под редакцией П. Витязева, Петроград 1921. Колубовский, Материалы для истории философии в России («Вопросы Филос. и Психол.» 1898). Сочинения Лаврова издавались после революции. но, по-видимому, не все было издано (см. Иванов-Разумник «Русская литература от 70-х годов»), 6-е издание «Истории русской общественной мысли», (Берлин 1923, стр. 414). В книге Иванова-Разумника дана довольно подробная библиография работ о Лаврове. Отметим здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник «П. Л. Лавров» (Петербург 1922, стр. 512) со статьями Радлова, Мокиевското, Шпета, Кареева и др., Massaryk. Ор. cit. В. П, S. 132–149, Каиков, Историко-философские воззрения Лаврова, 1917.


[Закрыть] то, как уже было упомянуто, она остается доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях его жизни.

Петр Лаврович Лавров (1823–1909) родился в семье богатого русского помещика. Отец его был военным и сына тоже направил в военную школу – молодой Лавров поступил в Артиллерийское военное училище. Уже в эти ранние годы (Лавров окончил военное училище 19-ти лет) он отличался исключительной эрудицией; в это время интересы его склонялись преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно изучал и историю научной мысли. В 1844-ом году (21-го года) Лавров стал преподавателем математики в Артиллерийскою училище, а через несколько лет стал профессором математики в Артиллерийской Академии. Научные и исторические занятия были глубоко связаны у Лаврова с моральными исканиями – в этом отношении Лавров, разделяя общую русским философам моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории русских этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании Лаврова сыграло большую роль влияние Герцена;[894]894
  22) Лучшее всего это отмечено Шпетом в его статье «Антропологизм Лаврова в свете истории философии», (Сборник «П. Л. Лавров», стр. 100, passim). См. также в книге Massaryk. Ibid. В. II, S 144. (Ср. сборник «Лавров», стр. 344).


[Закрыть] во всяком случае, Лавров

близок к Герцену в целом ряде его основных идей (хотя Лаврову совершенно была чужда трагическая историософия Герцена). Принципиальный я психологический примат этики у Лаврова оставался всю его жизнь и составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически выраженного Лавровым.[895]895
  23) См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в «Опыте истории мысли», т. I, ч. I. («Задачи истории мысли»), Женева 1894. стр. 1.


[Закрыть]

Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с изучением истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой позитивизма, царившей в Европе с конца 40-ых годов, но он основательно изучал и немецкую идеалистическую философию, памятником чего являются прежде всего его статьи о Гегеле.[896]896
  24) Статьи «Гегелизм» и «Практическая философия Гегеля», (Библ. для чтения 1858, V, IX и 1859, III, V).


[Закрыть] Очень спорным является вопрос, какое из влияний было решающим в философском развитии Лаврова. Сам Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии на него Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге, – но при изучении его взглядов становится ясным, что велико было влияние еще ряда философов – прежде всего Канта, затем Курно и Ампера,[897]897
  25) О влиянии последних двух философов, cм. в указанной статье Шпета, Ор. cit, стр. 100. О рационализме Лаврова, приближающем его к Курно, ср. замечания Massaryk. Ibid. S. 137.


[Закрыть] Спенсера, Маркса.[898]898
  26) Лавров сам признавал себя «учеником Маркса», (Автобиография, Вести. Евр. 1910, XI, стр. 90). Ср. «Материалы для биографии…», стр. 17.


[Закрыть] Как видим, это все столь различные авторы, что, очевидно, перед нами или просто эклектик, или же, наоборот, человек с собственным оригинальным синтезом. В реальности именно последнего не приходится сомневаться, но где искать центра и руководящей основы оригинальных построений Лаврова, – это не легко установить. Но к этому мы еще вернемся позже.

Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к «прогрессивным» течениям в русской жизни фатально толкали его на сближение с русскими революционными движениями. Любопытно отметить, что Лавров все время печатал свои статьи не в органах русского радикализма, а в журналах более умеренных, чисто-либеральных. С Чернышевским, вождем русского радикализма, у него не было близости, несмотря на чрезвычайное сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в стороне от Чернышевского, вообще радикального направления;[899]899
  27) По-видимому Лавров не состоял членом революционного общества «Земля и Воля», в чем его подозревали власти. См. «Материалы…», стр. 80, примеч. 4. На замечании у полиции Лавров был уже с 1861 г. (См. Ibid., стр. 84).


[Закрыть] тем не менее, он был арестован в 1866-ом году (в связи с покушением Каракозова, к которому, впрочем, он не имел никакого отношения)[900]900
  28) См. «Материалы…», стр. 89.


[Закрыть] и был сослан в Вологодскую губернию. В 1870-ом году Лавров, потерявший надежду на освобождение, бежал заграницу,[901]901
  29) См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева «Лавров в 1870-73 г.» («Материалы…»).


[Закрыть] по-прежнему стремясь только к научной работе, которая была совершенно невозможна для него в условиях ссылки.[902]902
  30) Cм. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну («Материалы…» стр. 34–39).


[Закрыть] Заграницей он действительно до конца дней интенсивно занимался научной работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал «Исторические письма» (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые имели (неожиданное для самого Лаврова) громадное влияние на радикальную русскую молодежь.[903]903
  31) Эти «Исторические письма» для ряда поколений были своего рода Евангелием.


[Закрыть] И вот, в 1872-ом году, группа почитателей Лаврова послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным движением. Лавров, до того времени воздерживавшийся от прямого участия в революционном движении (он все надеялся получить возможность вернуться. в Россию для спокойной научной работы), под влиянием различных обстоятельств, принял предложение молодежи, основал журнал «Вперед» и тем навсегда закрыл для себя возможность возвращения в Россию.[904]904
  32) Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье Витазева («Материалы…»).


[Закрыть] Он, впрочем, продолжал печататься в России, но всегда под чужим именем. Участие в Интернационале, активное участие в революционной работе делали самое имя Лаврова запретным для упоминания в русской печати, – и многочисленные произведения Лаврова чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества неизвестными или забытыми… В 1900-ом году Лавров скончался.

4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его «критического реализма». Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен ХIХ-ый век. Эта основная секулярная установка оставалась у Лаврова до конца дней,[905]905
  33) – 34) Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала его проблема безсмертия человеческого духа – но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им. См. статью Витязева в «Материалах…», стр. 21.


[Закрыть] – он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, – это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с неменьшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем,[906]906
  35) См. небольшой сборник «Памяти П. Л. Лаврова» (Женева 1900), стр. 29.


[Закрыть] что «сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к «панморализму» Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистиче ской установке ума; ту же черту мы отмечали и у Чернышевско го. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, – и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропо логизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). Водной из самых ранних его философских ста тей – «Три беседы о современном значении философии» – это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах. «Философия, – читаем в одной из статей,[907]907
  36) Три беседы… (Цитирую по журналу «Отеч. Записки», 1861, I, стр. 141).


[Закрыть] – есть понимание всего сущего, как единства, и воплощение этого понимания в художественных об разах и нравственных действиях». В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая) сфера[908]908
  37) Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова, в изобилия. разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы Лаврова имели, конечно, этические мотивы.


[Закрыть] здесь ставятся рядом с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим даль ше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все основные построения Лаврова. Но сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе философских изысканий, ни критическая история разума (что было излюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него темы «воплощения» нравственных движений. Лавров поэтому считает основным и исходным понятие «цельного человека», что и определяет его «антропологизм». Эта идея «цельного человека» формально сближает Лаврова' с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие этической жизни,[909]909
  38) Это с полной ясностью. выступает в этюдах Лаврова «Очерки вопросов практической философии» и «Современные учения о нравстванности».


[Закрыть] сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы, неразложимой, невыводимой из «фактов», заключается «полупозитивизм» Лаврова.

Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.

5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип действительности»; 2) принцип реализма: «все, что мы сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие», и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип: «процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть-ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт».[910]910
  39) Статьи по философии. Вып. П, стр. 64–68.


[Закрыть] Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии (то-есть в этике) «скептическое начало не имеет места». «Отсутствие скептического принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий… В этом выражается независимость личности… Личность сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это – личный принцип свободы».[911]911
  40) Ibid., стр. 69.


[Закрыть]

Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воля (в метафизической постановке) неразрешимым,[912]912
  41) Ответ Страхову. Отеч. Зап. 1860, XII, стр. 102. Нельзя поэтому говорить, как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник «П. Л. Лавров», стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это неверно – для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а психологическая реальность свободы для него самый важный и незыблемый факт.


[Закрыть] но с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. «Нельзя устранить в человеке, – говорит он,[913]913
  42) Ibid., стр… 107.


[Закрыть] – явления само обязательности, суда над собой… Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В конечном итоге, после этого фундаментального добавления утверждению имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость независимо от вопроса о «метафизической» реальности свободы, – и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм.[914]914
  43) Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Шпета (в сборнике «П. Л. Лавров»).


[Закрыть] Только весь человек в целом явлении его жизни – истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек «есть единство бытия и идеала», если в отношении к познанию нельзя забывать о «скептическом принципе», то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в. его этической сфере. «Философствовать, это – развивать в себе человека, как единое стройное существо», – говорит в одном месте Лавров, – и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность морального сознания, способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.