Текст книги "История русской философии т.1 ч.I-II"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 33 страниц)

9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный „Философский Лексикон“.[758]758
  37) О Гогоцком лучше всего см. у Чижевского, Гегель в России, стр. 284–287, также у Шпета, Ор. cit., стр. 208–213, у Иконнникова Ор. cit., стр. 123–126.


[Закрыть] Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом – невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft считал „почти пророческой книгой“ за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. „Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей – без способности быть понятой“. Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он пре одолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.

К Киевской школе принадлежали еще И. Г. МИХНЕВИЧ , ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О . М. НОВИЦКОГО (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем ив этой стадии становятся чувствами, – откуда через работу фантазии они переходят в 'ведение' рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся „вразумительными“, но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. „Безусловное остается недоступным для знания“ – в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия – с Богом.[759]759
  38) О Михлевиче и Новицком подробнее всего у Шпета. Ibid, стр. 193–208.


[Закрыть]

10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы – Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827–1874). По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья „Из науки о человеческом духе“, посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) „Антропологический принцип в философии“ – равно как яркая статья Юркевича „Против материализма“, обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней.[760]760
  39) См. о Юркевиче статьи его ученика Владимира Соловьева, соч. т. I (статья «О философских трудах П. Д. Юркевича», стр. 162–187), т. VIII, (стр. 424–429). См. этюд Шпета и Вопр. Фил. и Псих. 1914 г., Ершова, Пути развития философии в России, стр 23–27. у Волынского, Русские критики, Jakovenko. Deiny Ruske Philosophie, p. 220–224, Ходзицкого в «Вере и Разуме» за 1914 г. Колубовского, Материалы для истории философии в России (Вопр. Фил. и Псих. Кн. 5, 1890 г.).


[Закрыть]

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье „Сердце и его значение в жизни человека“, затем отметим статьи „Материализм и задачи философии“, „Из науки о человеческом духе“, „Идея“, „Разум по учению Платона и опыт по учению Канта“. Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резких и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких основании – с представлением о „мракобесии“ и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, – так она глубока и существенна. „Философия, писал он, может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта“. Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, „новая мифология“. „Не миф-ли, спрашивает он, то, что в вещах количественное переходит в качественное?“ Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого материализма.

Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто „задушевное“, то есть такую глубину, которая стоит „позади“ души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. „Не древо познания есть древо жизни“ , говорит Юркевич, и не мышление образует „сущность“ человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света – в темноте и мраке души, в ея глубине; из этой жизни возникает свет разумения – и отсюда понятно, что ум 'есть вершина, а не корень духовной жизни . Глубокие слова ап. Петра о „сокровенном сердца человеке“ правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется „верхнее“ сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.

В статье „Из науки о человеческом духе“ Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. „Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, – пишет здесь Юркевич, – что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте“. Отвергать нематериальное начало потому, что его „нигде не видно“, значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была написана против работы Чернышевского „Антропологический принцип в философии“ вы звала целое движение, – не в чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско.[761]761
  40) См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр. 29–42).


[Закрыть]

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича „Разум по учению Платона и опыт по учению Канта“. Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, – но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию „сущему“. Действительность не обнимается всецело логической идеей – то „начало“, которое полагает эту действительность, есть уже не „сущность“, а „сущее“: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверх сущего, Которое переводит то, что может быть (идею), а то, что есть (т. е. действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В. Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): „то, что может быть (= идея) переходит в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть“ .

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что „философия есть дело не человека, а человечества“ (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).

Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Бели придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить у него 'его построения в духе конкретного идеализма,[762]762
  41) Ершов, Ор. cit, стр. 27.


[Закрыть] который позднее развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).

II. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных Академиях относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться еще с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовой Академии – я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о „православной культуре“. Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Все время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и. культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения системы „православной культуры“, – и среди этих построений исключительное место принадлежит Архим. Ф. Бухареву.

Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824–1871),[763]763
  42) Литература о Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд Знаменского, История Казанской Духовной Академии, см. также его же, брошюру «Богословская полемика 1860-х годов об отношении Православия к современной жизни»; см. также Смирнов, История Московской Духовной Академии (стр. 463–465), А. Ф. Карпов,


[Закрыть] родился в семье диакона в Тверской губ., по окончании Тверской Семинарии поступил в Московскую Духовную Академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания Академии Бухарев принял монашество – не без колебаний. В Московской же Духовной Академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской Академии и одновременно состоял инспектором Академии. Через четыре года из за трений с ректором Академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам.[764]764
  43) Перечень трудов Бухарева, см. у Знаменского и у Смирнова.


[Закрыть] Особенно много работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, – его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную Академию (в Киеве) и ставший издателем журнала „Домашняя Беседа“.[765]765
  44) См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова.


[Закрыть] Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием „О Православии в отношении к современности“ (Петербург 1860 г.) – об этой книге скажем ниже – то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек „ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации – трус, ренегат и изменник“. Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора – ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество – за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет – послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше. Жизнь его оборвалась на 47 году.

Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме „мирской“ культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и „мирской“ стихии (в греховном ея состоянии),[766]766
  45) Три письма к Гоголю (Петерб. 1861), стр. 58.


[Закрыть] Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. „Должно стоять за все стороны человечества – писал Бухарев[767]767
  46) Бухарев, О православии в отношении к современности (Петерб. 1860), стр. 20.


[Закрыть] – как за собственность Христову… и подавление и стеснение, а тем более отверженце чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову“. „Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений“.[768]768
  47) Ibid, стр. 316.


[Закрыть] Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал».[769]769
  48) Ibid, стр. 197.


[Закрыть] Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога… во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной».[770]770
  49) Ibid, стр. 64..


[Закрыть] Бухарев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»,[771]771
  50) Ibid, стр. 223.


[Закрыть] это нежелание видеть, что «творческие силы и идеи есть… не что иное, как отсвет того же Бога Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, – тех, в ком «духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой».[772]772
  51) Три письма…, стр. 5.


[Закрыть] Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», – и этот человек «был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мысли».[773]773
  52) О Православии…, стр. 42.


[Закрыть] Суть в том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, – и тогда откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок,[774]774
  53) Ibid, стр. 43–45.


[Закрыть] в котором он истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, – мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающаяся труде «Tragodie d. Philosophie». Потому Бухарев не боится высказать мысль, что «Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи»,[775]775
  54) Ibid., стр. 45.


[Закрыть] не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли».[776]776
  55) Ibid, стр. 45.


[Закрыть]

В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма, противопоставление Церкви и культуры сознается, как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца»[777]777
  56) ltlid, стр. 65.


[Закрыть]… Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева со стоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, – а ея внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма, – и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит,[778]778
  57) Ibid, стр. 66–67.


[Закрыть] что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких свв. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струны той духовной проказы, которой больны сами христиане».[779]779
  58) ibid, стр. 209.


[Закрыть] И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих на чал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: «если человек выдерживает правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству».[780]780
  59) ibid, стр. 307.


[Закрыть]

Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «для нас самих было бы всего опаснее я бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов».[781]781
  60) ibid, стр. 317.


[Закрыть] «И само Православие, которым мы обладаем…, дано нам для всего мира… Оно делает нас должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия[782]782
  61) Ibid, стр. 317.


[Закрыть] Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.

Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь».[783]783
  62) Флоровский, Op. cit., стр. 348, 347.


[Закрыть] Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, – но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, – и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.

ГЛАВА VIII
ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ (ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАДИКАЛИЗМА В 70-ые ГОДЫ. (Н. В. ЧАЙКОВСКИЙ И «БОГОЧЕЛОВЕКИ»)

1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом – внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались мучительной беспросветностью, – тут уже была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой сердце может еще срастаться c жизнью и «примиряться с ней». В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения, – в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который, с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей категоричности. Идеологические искания 'еще продолжаются, их диалектика еще не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-ые годы), но по существу это вообще эпоха систем, – и если 60-ые годы еще не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже налицо.

Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII-го века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в первой половине ХIХ-го века. Но еще в 40-ых годах в русский секуляризм входит идея социализма, – и ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону демократизации (освобождение крестьян в 1861-ом году), секуляризм усвоит черты «просвещенства», но русское просвещенство так и не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и защищают идею просвещенства, ноне в этом их движущая сила, их творческий смысл.[784]784
  1) Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху Александра II, как атмосферу «просвещенства», как это, например, делает Чижевский, (Гегель в России, стр. 246). Более удачную характеристику эпохи дает Н. Котляревский в книге «Канун освобождения» (Петроград 1916). Очень патетична книга Джаншиева «Эпоха великих реформ», но в ней много интересного материала.


[Закрыть] Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, – без христианства, или, во всяком случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо богоискательством, – и даже те, кого принято называть «нигилистами», если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы, не идет никто… Религиозная тема не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России второй половины XIX-го века – Толстой и Достоевский – своими страстными речами возбуждают религиозно все русское общество, а русские художники, ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).

2. Обратимся прежде всего к изучению радикального течения, которое кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в последние годы царствования Николая 1, – достаточно указать на кружок «Петрашевцев», который увлекался Фурье и другими французскими социалистами, к которому принадлежал среди других Достоевский. Кроме кружка «Петрашевцев», уже формировались другие группы молодежи, – и когда неудачная война 1854–1855 гг. всколыхнула все русское общество и вызвала целое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком, которого до сих пор не слышали в России. К этому поколению принадлежали Достоевский и Толстой, но к нему же принадлежали и те, кто не приобрел всероссийской известности, но кто скоро выступил на сцену, как представители радикального и даже революционного настроения.

Характерными чертами этого поколения (имевшего к 1855-му году, году перелома, от 20-ти до 30-ти лет) является резкая оппозиция предыдущему поколению, борьба с его «романтизмом», с любовью к отвлеченному мышлению, с культом искусства. Новое поколение защищает «реализм», ищет опоры в точном знании, – отсюда преклонение (часто принимающее формы религиозного благоговения) перед «точными» науками (то есть перед естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него выдвигается требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни; этой морализирующей тенденции соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако, верховным принципом морали да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита «естественных» движений в душе и наивная вера в «разумный эгоизм». Вое это слагается в некое психологическое единство и переживается, как отличие «новых людей» от предыдущего поколения. Этот духовный склад слагается с необыкновенной быстротой и очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами. Идейным вождем и ярким представителем всего этого умонастроения был Н. Г. Чернышевский, который в своей личности, в своих идеях, в самой манере письма чрезвычайно ясно выразил то, что действительно отличало все течение русского радикализма в эти годы.

3. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) был сыном священника в г. Саратове. Отец предназначал его к духовной карьере, но, видя исключительные способности своего сына, дал ему домашнее (очень тщательное) воспитание, и только когда ему исполнилось 16 лет, отдал его прямо в старший класс духовной семинарии. Чернышевский поражал и учителей, и товарищей огромными знаниями – он знал очень хорошо все новые языки, а также латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была совершенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей. По окончании семинарии, Чернышевский не поступил в Духовную Академию, – он, с согласия родителей, пошел в Петербургский Университет (18-ти лет) на историко-филологический факультет, каковой и кончил через четыре года. Уже в студенческие годы оформились философские и социально-политические убеждения Чернышевского; особо надо отметить его вхождение в кружок Иринарха Введенского (1815–1855), которого тогда называли «родоначальником нигилизма».[785]785
  2) Об отношениях Чернышевского и Ир. Введенского, см. у Стеклова, Н. Г. Чернышевский. (Т. I, стр. 32–38), см. также специальную статью Ляцкого: «Чернышевский и Ир. Введенский» (Совр. Мир 1910 г., № 6).


[Закрыть] В кружке Введенского говорили преимущественно на социально-политические, иногда и философские темы, – и у Чернышевского уже в это время ясно определились его симпатии к социализму. Чернышевский следил очень внимательно – преимущественно за французской социалистической мыслью.[786]786
  3) Несмотря на самые суровые меры в Петербурге можно было иметь все «запрещенные» книги. При разгроме одного магазина было найдено, например, свыше 2500 запрещенных книг (Стеклов, Ор. cit., стр. 42. Примеч. 5).


[Закрыть] Уже в 1848-ом году он пишет в своем Дневнике,[787]787
  4) См. Дневники Чернышевского, т. 1–11. Москва 1931 г.


[Закрыть] что он стал «решительно партизаном социалистов и коммунистов». В 1849-ом году Чернышевский записывает в Дневнике: «Мне кажется, что я почти решительно принадлежу Гегелю…, я предчувствую, что увлекусь Гегелем», – но очень скоро он записывает там же: «Гегель – раб настоящего положения вещей, настоящего устройства общества… Его философия – философия, удаленная от буйных преобразований, от мечтательных дум об утопиях». Революционное настроение Чернышевского, разраставшееся от изучения социалистических утопий, отбрасывало его от Гегеля. Но в том же 1849-ом году Чернышевский прочитал «Сущность христианства» Фейербаха; книга не поколебала пока религиозных взглядов Чернышевского (о его религиозных взглядах см. дальше), но он продолжал изучать Фейербаха и скоро стал горячим и убежденным поклонником его антропологизма и материалистических его тенденций.[788]788
  5) Несколько позже (1850 г.), Чернышевский изучал работу Гельвеция De l'Esprit и нашел у него «много мыслей, до которых я дошел своим умом».


[Закрыть]

Окончив университет, Чернышевский становится учителем гимназии в родном городе Саратове; в должности этой он пробыл несколько более двух лет, женился в это время и переехал затем в Петербург, где целиком уходит в журнальную, а отчасти и научно-философскую работу. Чернышевский выдержал магистерский экзамен (по кафедре русской литературы) и приступил к писанию магистерской диссертации на тему об «эстетических отношениях к действительности». Диспут состоялся в университете при большом стечении публики, защита была признана удовлетворительной, но, по доносу проф. И. Давыдова (того самого былого шеллингианца, о котором мы упоминали в главе 1-ой), министр не утвердил Чернышевского в звании магистра. Теперь выяснено,[789]789
  6) См. об этом у Стеклова. Ор. cit., стр. 142.


[Закрыть] что через три года новый министр все же утвердил Чернышевского в звании магистра, – но до последнего времени[790]790
  7) См. у того же Стеклова в 1-м издании, у Плеханова в его книге о Чернышевском, у Котляревского («Канун освобождения»).


[Закрыть] это оставалось неизвестным даже близким родным, – к этому времени журнальная деятельность настолько поглощала все внимание Чернышевского, что он даже родных не осведомил об утверждении его магистром.

С 1853-го года Чернышевский стад сотрудничать в двух крупных журналах того времени – «Современнике» и «Отечественных Записках», но через некоторое время сосредоточился целиком в «Современнике»; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии II томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитых критические очерки, вышедшие потом под общим названием: «Очерки гоголевского периода русской литературы» (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892-ом году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: «Антропологический принцип в философии»,[791]791
  8) Все философские работы Чернышевского (включая его диссертацию) собраны ныне в особый том под заглавием «Избранные философские сочинения», Москва 1938.


[Закрыть] написанная по поводу философских очерков П. Л. Лаврова (см. о нем следующую главу), а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П. Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам. В 1862-ом году Чернышевский был арестован (поводом для ареста послужила найденная при аресте некоего Ветошникова заметка Герцена: «мы готовы здесь или в Женеве издавать „Современник“ с Чернышевским» – («Современник» был в это время закрыт на восемь лет); развитие революционного движения в России становилось все более значительным, а Чернышевского все считали его вождем и вдохновителем. Чернышевского судили – более всего за сочинения его (пропущенные в свое время цензурой). Суд признал Чернышевского невиновным в сношениях с Герценом, но признал его виновным в составлении прокламации к крестьянам, и присудил его к каторжным работам. Приговор суда произвел самое тяжелое впечатление даже в консервативных кругах, – не говоря уже о радикальной молодежи.[792]792
  9) Драматические подробности о суде и впечатлениях вызванных цриговором, см. у Стеклова (т. II).


[Закрыть] Чернышевский был сослан в Сибирь, в Якутскую область, откуда несколько раз, но всегда неудачно, хотели устроить его побег, – чем только ухудшали его положение. Наконец, в 1883-ем году ему было разрешено вернуться в Европейскую Россию, – ему было назначено жить в Астрахани; через шесть лет ему было разрешено переехать в родной город Саратов, но силы Чернышевского уже были на исходе. В октябре 1889-го года он скончался в Саратове.

4. Вопрос о том, под какими влияниями сложились философские взгляды Чернышевского, остается пока недостаточно ясным. Обычно основным считается влияние Фейербаха,[793]793
  10) Этот тезис защищает Стеклов, Ор. cit., т 1, стр. 55; 226, Плеханов, (Соч, т. V, стр. 194), Котляревспий («Канун освобождения». стр 292, passim. Massaryk, Zur. Rus. Relig. – Geschichtsphilosophie), П, S. 39), С. Булгаков (в статье о Фейербахе, Два Града, т. 1, стр. 7), Jakovenko. Ор. cit., р. 186, Ляцкий (Севр. мир 1910, № 10–11). Решительно против этого восстает. – и с достаточным основанием – Шпет в своей статье о Лаврове (П. Л. Лавров. Сборник статей, Петербург 1922). Статья Шпета носит название «Антропологизм Лаврова в свете истории философии». О Чернышевском, см. стр. 91–95. См. также у Чижевского, Ор. cit., стр. 262.


[Закрыть] и для этого утверждения дает достаточно материала сам Чернышевский – особенно в письмах и статьях, относящихся ко времени ссылки и ко времени возвращения из ссылки. В письмах к сыновьям от 1887-го года он писал: «если вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнайте это от единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по моему мнению, понятия о вещах. Вот уже 15 лет я не перечитывал его, – но в молодости я знал целые страницы из него наизусть… и остался верным последователем его».[794]794
  11) См. Стеклов, т. 1, стр. 225.


[Закрыть] В другом месте[795]795
  12) Соч., т. X, стр. 196.


[Закрыть] Чернышевский, признавая желательным новое учение о человеке и познании, говорит: «Пока лучшим изложением научных понятий и так называемых основных вопросов человеческой любознательности является то, которое сделано Фейербахом».