Текст книги "История русской философии т.1 ч.I-II"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 33 страниц)

7. Критика западной культуры: у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением. С. Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью. ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен». Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена,[717]717
  67) См. об этом в моей книге «Европа и русские 'мыслители», гл. IV


[Закрыть] но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но слово «нигилизм» имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет[718]718
  68) Былое и Думы. ч. V, стр. 611-2.


[Закрыть] «совершеннейшую свободу»: «нигилизм, это– наука без дог матов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм, – и в то же время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед ко торой себя видит зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, – романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, – бунт, диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой…

Кое-что вое же и при этом бунте осталось – те элементы, из которых в лучах живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его системе не хватало основного – укоренения мысли в Трансцендентном… Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог бы успокоиться на утверждении «трансцендентальности» высших сторон в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь защищать права «самобытной нравственности», без надежды ее обосновать. Действительно, как мы видели, Герцен договаривается до учения о «беспредельной свободе» человека, хотя сам уже подчеркивает «оскорбительную власть случайности». В той же книге «С того берега» читаем:[719]719
  69) Соч., т. V, стр. 483.


[Закрыть] «я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы». А вот другая формула там же: «остановить исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не имеет того строгого, неизменного пред назначения, о котором проповедуют философы; в формулу ее развития входит много изменяемых начал, – во-первых, личная воля и мощь». Среди «вихря случайностей» Герцен, как за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория «возможности», по существу связанная с философией случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия «может», минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен от крыл для русской мысли очень плодотворную и творческую основу для разных утопических и теоретических построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал «категорию возможности» для общей философии.

Таковы итоги философских исканий Герцена. Они скудны, они по существу – крайне пессимистичны, – и из этого трагического тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм и Алогизм – все это разрушило гармонический строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности. Эта философия случайности дала, правда, простор для категорического утверждения прав личности на «самобытную нравственность», но не более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что от нее независим. Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения «беспредельной свободы» человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы личности суть «непреложный факт», по мысли Герцена, – и здесь он не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в «полупозитивизме», в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о «независимости» духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эстетического наслаждения, но и ответа на романтические искания души. В этом Герцен по-новому строил тот самый эстетический гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше замены религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль еще раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем. Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика – все это больше, чем факты его личной жизни, – в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от тем, завещанных христианством…

ГЛАВА VII
ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВЫСШИХ ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХIХ-го ВЕКА. ГОЛУБИНСКИЙ, СИДОНСКИЙ, КАРПОВ, АВСЕНЕВ, ГОГОЦКИЙ, ЮРКЕВИЧ и др.)

1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. 1, гл. II) что в обеих Духовных Академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII-ом веке, философская культура развивалась безостановочно. В XIX-ом веке было открыто еще две Духовных Академии (Петербург, позже – Казань), которые, естественно, зависели в своем преподавательском составе от старейших Академий. Действительно, и в Киеве я в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная' догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении «христианской философии». Вместе с тем, как мы это уже видели при изучении Сковороды, именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на. учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западно-европейской философии. Мы знаем, что к началу XIX-го века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно-надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако, это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и «непосредственного» знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры все же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik. Но у нас проблема «православной философии» все время ставилась все же в противоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов – против католицизма, у католических – против протестантизма). Все это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто еще философски стоят лишь на пороге систем, – как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени, как мы это видели.

Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф. А. Голубинский (проф. Московской Духовной Академии, создавший школу и, в лице его даровитого ученика, В. Д. Кудрявцева-Платонова, давший первый яркий опыт философской системы). На втором плане стоят философы, вышедшие из Киевской Духовной Академии (В. Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С. С. Гогоцкий, II. Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не школа, в Петербургской Духовной Академии (Сидонский, а также сменивший его, питомец Киевской Академии, вышеупомянутый В. Н. Карпов, еще позже – Владиславов, высоко даровитый М. И. Каринский и другие).

Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф. А. Голубинского.

2. Федор Александрович Голубинский (1797–1854) был сыном псаломщика, впоследствии – священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в Московскую Духовную Академию, где царило в эти годы (1814-ый год) большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых бесед», секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что это было за несколько лет до возникновения известного уже нам «Общества, любомудров», которое было, как мы знаем. первым проявлением философских исканий в русском обществе в XIX-ом веке. Уже в студенческие годы Голубинский основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а. также Якоби (в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору философии в Московской Академии – В. И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки, перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и других авторов). В 1827-ом году Голубинский, ставший по окончании Академии преподавателем философии в ней же, женился, а в 1828-ом году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского рано снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру философии в Московском Университете, но Голубинский не захотел покидать Академии и отклонил это предложение. До конца своих дней Голубинский преподавал философию в Академии.[720]720
  1) Произведений Голубинского сохранилось исключительно мало, но один из его слушателей, свящ. Назаревский, издал тщательно записанные лекции его. Хотя эти записи конспективны, суховаты в своем слоге, но они точно воспроизводят построения Голубинского. В книге Д. Г. Левитского. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека, М. 1885, перепечатана статья Голубинского «О конечных причинах». Издания лекций: 1) Лекции философии, М. 1884, вып. 1; 2 и 3) Вып. II и III. Онтология, вып. IV; 4) Умозрительное богословие; 5) Лекции по умозрительному богословию; 6) Умозрительная психология. См. сверх того Переписку Голубинского с Бартеневым, Рус. Архив, 1880. О. Голубинском см. статьи С. Глаголева и Алексея Введенского в Бог. Вестнике за 1897 г., Богословскую Энциклопедию (статья С. Глаголева о Голубинском). Смирнов. История Московской Духовной Академии, стр. 47–52, passim. Шпет, Очерк развития русской философии, стр. 185–191, Jakovenko. Deiny ruske philosophier. 43–45, Архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, изд. 2, т. II, стр. 271-3.


[Закрыть]

Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно, справедливо, но плaтoнизм Голубинского окрашен святоотеческой рецепцией. Голубинский хорошо знал и нео-платоников, особенно Прокла, не был чужд духовным течениям XVII–XVIII веков, – в частности Poiret, Bohme, St. Martin.[721]721
  2) С. Глаголев, Бог. Вестник, 1897, стр. 458.


[Закрыть] Шпет без всяких оснований характеризует Голубинского, как вольфианца,[722]722
  3) Шпет. Ор. cit., стр. 176, Так же неосновательно мнение Шпета (Ibid, стр. 179) о скептицизме у Голубинского.


[Закрыть] хотя он же признает несомненное влияние Якоби на него. Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С. Глаголев.[723]723
  4) С. Глаголев, Ibid. стр. 458.


[Закрыть] Внимательно изучал Голубинский Баадера, любил Шуберта (особенно восхищался его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и других шеллингианцев (Стефенса, Мейера).[724]724
  5) С. Глаголев. Ibid, стр. 461.


[Закрыть] Изучал Голубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил истолкование различных течений в истории философии.[725]725
  6) У Герцена (Дневник, запись от 18 янв. 1844 г.) читаем, что будто бы «митроп. Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал, что ему не совладать с берлинским великаном и что он не может его безусловно отвергнуть. Филарет требовал, чтобы он восстал, по крайней мере, против тех сторон, с которыми он не согласен. Но Голубинский отвечал, что Гегель так последователен, что нужно или все отвергнуть или все принять».
  В этой записи явно отражаются слухи, которые распространялись в Москве, но что здесь верного, очень трудно сказать. В лекциях Голубинского есть не мало мест, явно направленных против Гегеля. Ср. у Смирнова Ор. cit, стр. 50: «По мнению Голубинского, Гегель не разрешил вопроса – откуда берется, новое (в развитии). Это может быть объяснено только тогда, когда в основу развития полагается полнота бытия, а у Гегеля бытие равно небытию». Очень интересна запись Гакстгаузена (известного путешественника, издавшего целую книгу о России) о суждениях Голубинского о Шеллинге и Гегеле, См. у Глаголова (Ibid, стр. 485-6).


[Закрыть]

Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и основательна; он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он напоминает эклектика. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных Откровения.[726]726
  7) Смирнов (Ibid, стр. 51) отмечает, что «Голубинский давал более прав разуму на исследование истины, чем Баадер» и «не превращал учения философского в теологическое».


[Закрыть]

Перейдем к изучению его мысли.

3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии (план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это – идея Бесконечного Бытия; как некое основное видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровождает его, как Ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок. Нетрудно видеть, что эта центральная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной основой для философских анализов. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа, показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека,[727]727
  8) Понятие «ума» у Голубинского вполне соответствует понятию «духа», то есть не должно быть толкуемо чисто интеллектуалистически. См. об этом ниже.


[Закрыть] но по своему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает Голубинский,[728]728
  9) «Идея Бесконечного – читаем в Лекциях (стр. 71) – есть первое и непосредственное начало всякого нашего познания». Ср. также замечания Голубинского (Ibid, стр. 68): «идея о Бесконечном не есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его, доопытное, – неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем-то неограниченной». См. Лекции по философии, а также Лекции по умозрительному богословию, стр. 16.


[Закрыть] логически предваряет всякое частное познание. Именно потому она не может быть ни из чего выводима,[729]729
  10) Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80–83.


[Закрыть] она «прирождена» человеку;[730]730
  11) Ibid стр. 82.


[Закрыть] благодаря ее «доопытной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к Безусловному. Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслам познания «безусловного» и всецелой истины, – и этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем всего познавательного процесса, не может быть, конечно, выведен из чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя, как «субъекта» восприятий, от объективного их содержания, ссели бы у нас не было устремленности к Безусловному.[731]731
  12) Ibid, стр. 74-5.


[Закрыть] Почему? Потому что в самой чувственности (то есть в составе восприятия) субъективное и объективное («я» и «вещи») слиты в неотделимой координации, – наличность же устремления к Безусловному отделяет, бесспорно, условное («наше „я“») от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям,[732]732
  13) В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его. Искание единства в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов) возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа «имеет сознание о Боге, как самосущем единстве». «Быть единым не принадлежит душе»– читаем в Лекциях (стр. 57). «Душа потому лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого», – без этого «не было бы в нас и сознания о самих себе, как о едином центре окружающих вещей». Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87.


[Закрыть] тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении в чувственному материалу, не освобождают его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании «того первоначального закона, по которому наш дух стремится к Бесконечному».[733]733
  14) Лекции по философии, стр. 70.


[Закрыть]

Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного? Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (== духу) со всей непосредственностью. В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о «непосредственном» знании («вере»), имеющем место в нашем духе. «Истинное познание, – учит Голубинский, – должно быть познанием живым – таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего», чтобы в познающем было живое «ощущение», было бы «объятие познаваемого всем существом – не только разумом, но и волею и чувством».

Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он внимательно и очень сильно критикует аргументы гносеологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях. Вместе с тем, Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему пространства и времени, раскрывает их реальность, а в то же время защищает положение, что «пространство, в действительности наполненное материей, не беспредельно».[734]734
  15) ibid., стр. 49.


[Закрыть]

4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по-иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. «Во всей природе, читаем в „Лекциях“,[735]735
  16) Ibid., стр. 24.


[Закрыть] всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, и б о объятое смертью не могло бы существовать… бытие же и есть действование сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бытии есть свой «центр». «В каждом органическом бытии, читаем в „Лекциях“, должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при всех внешних явлениях, – это и есть субстанция или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором держатся все явления».[736]736
  17) Ibid., стр. 89.


[Закрыть] И в другом месте читаем:[737]737
  18) Ibid., стр. 93.


[Закрыть] «конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих». Это внешне напоминает Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о материи, как phenomenon (хотя и bene fondatum); Голубинский близок в своем учении лишь к стоической концепции +>o-yoi <тлгрца. тмо1 . Любопытно тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о «всеобщей силе жизни»,[738]738
  19) Ibid., стр. 85.


[Закрыть] которая, на этом настаивает он, «не есть Бесконечное существо». Но, значит, она все же «есть», как «всеобщий» факт. Здесь Голубинский приближается, в сущности, к той софиологической концепции мира, которую развивают русские метафизики ХХ-го века, и которая, как не раз будем убеждаться, все время влекла к себе русских мыслителей в ХIХ-ом веке.[739]739
  19a) См. сообщение Флоренского о том, что Ф. А. Голубинский «глубоко выносил в себе идею Софии» у К. Мочульского, Владимир Соловьев, Париж 1936, стр. 43.


[Закрыть] Приведем один отрывок из лекции Голубинского о бытии (больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). «Нельзя решительно говорить, что в царстве минеральном действуют только силы механические и химические, чтобы в нем не было своих организмов… Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке все небо… не должно-ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который удерживает и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в огромных (небесных) телах не должны-ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы держались и основывались прочие частные силы? В так называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя не видеть организма…».[740]740
  20) Лекции по философии. Выл. 3, стр. 110–111. Ср., впрочем, Лекции по умозрительному богословию, стр. 166, 202-3.


[Закрыть]

Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского – и здесь он сознательно противился трансцендентализму – «самосознание души не является первоначальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. «Ум один приемлет Бесконечное», – пишет Голубинский:[741]741
  21) Лекции по филос. Вып. 2, стр. 63.


[Закрыть] «ум в человеке, – читаем тут же,[742]742
  22) ibid., стр. 66.


[Закрыть] – есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного». От «ума» Голубинский отличает ниже стоящую силу разума, как способности образования понятия, – но деятельность разума направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к Бесконечному, и на нашу волю и чувства. «Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».

Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений. Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В. Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского)[743]743
  23) См. о них во 2-ом томе настоящей книги.


[Закрыть] типичен онтологией, укоренение всех духовных движений человека в Боге) как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом. По форме, это учение очень связано с влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голубинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь корни учения о непосредственном восприятии Божества.

5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф. Ф. Сидонский (1805–1873), воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной Академии. По окончании Академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил книгу «Введение в науку философии» (книга эта была удостоена Академией Наук полной Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной Академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г. Академия Наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский Университет присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру философии.

Сидонский несомненно находился под влиянием немецкого идеализма,[744]744
  24) См. об этом. у Шпета, Op. cit., стр. 155. См. о Сидонском статью в Рус. Биограф. Словаре, у Колубовского в его очерке рус. философии, у Ершова, Пути развития философии в России (стр. 11–12), также статью Владиславлева (Журн. Мин. Нар. Просв. 1874).


[Закрыть] но в его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского – без достаточных оснований – последователем английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как «эмпирическую метафизику» (что приближается к современному понятию «индуктивной метафизики»). Философия должна исходить из опыта (в частности – из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровению и разум одинаково имеют своим источником Бога. «Проверка» религии знанием никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума. Самое стремление в монизму, характерное для разума, определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.

Сидонский различает в философии три основных темы: 1) космологическую, 2) моральную, 3) гносеологическую. Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть природой. В. В.) и Первосущим». «Философия, думает Сидонский, хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонского, „подразумевательным“, – и тогда разум может постигать „таинственный образ бытия и происхождения предметов“). За этими достаточно туманными словами нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, – учил о „переходе разума в жизнь предмета“;[745]745
  25) Выражение, совершенно отвечающее фразеологии трансцендентализма.


[Закрыть] разум есть „сокращение жизни вселенной в бытии идеальном“. Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о „проверке“ построений разума в опыте.

У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в.

6. Иван Михайлович Скворцов (1795–1863), сын псаломщика, впоследствии священника, в г. Арзамасе Нижегородской губ. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии, после чего был послан в Петербургскую Духовную Академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской семинарии (Академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская семинария была. преобразована в Академию в 1819 году, Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много работ по истории философии (древней и новой),[746]746
  26) См. обзор его трудов и биографию у Иконникова, Биографический Словарь профессоров Киевского Университета, стр. 601–610.


[Закрыть] но по существу проблем высказывался мало – не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания дана в вере, как „непосредственном чувстве истины“, но это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от „естественного“ (непосредственного) разума к христианству, но она заранее не свободна в своих путях…[747]747
  27) Кое-какие подробности приведены у Шпета. (Ор. cit., стр. 181–187).


[Закрыть]

7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В. Н. Карпов (1798–1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме „Законов“[748]748
  28) «Законы» были перед тем переведены на русский язык В. Оболенским (Москва 1827).


[Закрыть] на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова – перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику и анализ „новейшего рационализма“ (как озаглавлены его статьи об этом), – имея в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной.[749]749
  29) Она печаталась (без подписи) в журнале Петербургской Духовной Академии «Христианское чтение» за 1860 г.


[Закрыть] Приведем одну цитату из этого труда Карпова: „Человек с точки зрения Кантовой „Критики чистого разума“ есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходящее но степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке“.[750]750
  30) Христ. Чтение 1860, ч. I, стр. 414.


[Закрыть] Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существенной меткости его критики, – но что же стоит у Карпова самого за этой критикой? При изучении его интересного „Введения в философию“ (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцендентализма,[751]751
  31) Карпов в одном месте (Введение в философию, стр. 133), сам говорит о «трансцендентальном синтезе, который должен быть окончательным плодом целой системы». Вся эта книга проникнута идеей примата сознания – только Карпов решительно отвергает отожествление конкретного сознания с Абсолютным (Ibid., стр. 128).


[Закрыть] но значительно переделал его в сторону чистого психологизма. Во всяком случае исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание, „взятое конкретно“, в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания истины „служат вое силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные“, „ум и сердце не поглощаются одно другим“. „В человеке можно найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей, соединяющих все мироздание“. Преображение трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него,[752]752
  32) Ср. справедливые замечания об этом у Шпета, Ор. cit., стр. 171.


[Закрыть] но Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. „Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности“, утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что „беспристрастное исследование человеческой природы“ достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, – так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией – и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является „сверхчувственной“ и которая познается посредством „идеи“, но человек связан (через религиозную жизнь) с „духовной сферой“, которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия. Над „идеал-реализмом“ познания[753]753
  33) Карпов предпочитает, впрочем, характеризовать свою позицию, как «формально реальную».


[Закрыть] возвышается область, уже недоступная познанию – здесь уже действует „духовное созерцание“, „око души, просветленное верою“. Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия не уклонится от истины.

Таким образом, как в человеке есть тpи пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, „идеи“, связывающие с метафизической– „мыслимой“, по терминологии Карпова – сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех „ярусах“ – чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека „все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему“.[754]754
  33а) См. Введение в философию, стр. 133.


[Закрыть]

В этом главе „философского синтетизма“, как выражался Карпов, самый мир (чувственный и „мыслимый“, то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден „закон гармонического бытия вселенной“. Мы уже при водили слова Карпова о „таинственных символах связей, соединяющих все мироздание“ – здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, – ибо „подлинное“ бытие – уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает „абсолютный“ характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. „Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое“. Поэтому Карпов – и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому – уверен, что „философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической“. Если же на Западе все же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд…

На этом мы закончим изложение взглядов Карпова.[755]755
  34) Наиболее важным источникам для изучения воззрений Карпова, кроме его сочинений, являются статьи, помещенные в «Христ. Чтении» за 1898 г. См. также Шпет, Ор. cit, стр. 167–174 и Колубовского Материалы по истории философии в России, Вопр. Филос. и Психол., книга 4.


[Закрыть]

8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в. Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная „гармония мысли и веры“ – и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета.[756]756
  35) См. о нем у Иконникова, Биограф. Словарь профес. Киевского Университета (стр. 611), у Шпета, Ор. cit., стр. 187–193; беглые заметки у Чижевского, Философия на Украине. Прага 1926, стр. 95.


[Закрыть] Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В духовной Академий смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, – и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника – в частности о его учении о мировой душе.[757]757
  36) См. собрание писем Святителя Феофана. (Вып. II, стр. 10911). См. о нем и о влиянии Авсенева у Флоровского, Op. cit., стр 398–400.


[Закрыть] Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое-что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека „может сообщаться с внешним миром непосредственно“, то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об. интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа – учил Авсенев – сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы „дневной жизни души“ (ясновидение, лунатизм и т. д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.