Текст книги "История русской философии т.1 ч.I-II"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 33 страниц)

Для нашего исследования необходимо вкратце ознакомиться с тем, что происходило до ХVIII-го века. Поэтому «пролог» к русской философии распадается на две части: а) весь период от середины XV-го века до эпохи Петра Великого, и в) ХVIII-ый век. Когда затем начинается период самостоятельной философской мысли, то сначала философское творчество уходит лишь на то, чтобы уяснить себе свои задачи, свой самостоятельный путь. Даже самый сильный философский ум пер вой половины XIX-го века – И. В. Киреевский, – правда, в силу ряда неблагоприятных внешних обстоятельств, стоит лишь на пороге создания философской системы, пишет ряд набросков, но не доводит до конца задуманных работ. Такое положение длится больше полувека, но уже начиная с 70-ых годов (когда появляются первые произведения Владимира Соловьева), русская философия вступает на путь построения систем. Это – второй период в развитии русской философии; мы его считаем длящимся до конца XIX-го века. В ХХ-ом веке русская философия не только развивается рядом с западно-европейской философией, но начинает постепенно, особенно после русской революции, выходить на путь мирового влияния.

Таким образом внешнее деление материала, который мы вмещаем в настоящую книгу, таково:

1. ПРОЛОГ к русской философии:

а) до Петра Великого,

в) XVIII-ый век.

2. Первый период – до возникновения систем (ХIХ-ый век – до 70-ых годов).

3. Второй период – возникновение систем (конец XIX-го века – первые два десятилетия ХХ-го века).

4. Третий период – ХХ-ый век (после 1917-го года).

9. Нам остается сделать краткий обзор основных работ по истории русской философии.[3]3
  3) Мы даем в настоящей главе общую библиографию по русской философии. Специальная библиография (по отдельным мыслителям) будет дана в каждой главе отдельно.


[Закрыть]

1. Единственной книгой, охватывающей весь материал по истории русской философии, является упомянутая, уже большая работа В. ЯКОВЕНКО, вышедшая в 1939ом году на чешском языке. Еще раньше Б. Яковенко напечатал (в 1922-ом году) по-русски небольшую брошюру: «Очерки русской философии» (128 стр.). Большая книга Б. Яковенко очень богата материалом, хотя он дан в ней неравномерно; однако изложение Б. Яковенко очень страдает от общей его позиции, о которой мы уже говорили: оно укоряет русских философов в полной их «не-оригинальности». Поэтому очень часто Яковенко, давая пересказ идей того или иного мыслителя, не дает надлежащего философского анализа. Автор, собственно, не историк, он не чувствует ни внутренней связности в развитии философской мысли в России, ни связи философии с общей культурой. Чрезвычайно мешают книге постоянные «обличения» русских философов в их «ошибках».

2. Общие очерки по истории русской философии написали:

Э. РАДЛОВ. – Очерк истории русской философии. Изд. 2. 1920. Стр. 98.

Небольшая книга Радлова является лучшим из всех кратких очерков по истории русской философии. Книга очень богата библиографическими указаниями: краткие, но почти всегда удачные изложения построений отдельных философов дают ясное представление о философии в России.

К этому очерку примыкают две статьи Э. Радлова; «Очерк русской философской литературы XVIII-го века». (Журнал «Мысль». Петербург, 1922, №№ 2 и 3.). Эти статьи тоже богаты библиографическими указаниями, но значительно слабее выше названной книги.

А. ВВЕДЕНСКИЙ. Статья: «Судьбы философии в России» (в книге «Философские очерки», Прага, 1924, стр. 41).

Статья Введенского очень ценна, как попытка наметить периоды в развитии русской философии, но чрезвычайная краткость лишила статью фактического обоснования.

М. ЕРШОВ. «Пути развития философии в России». Владивосток, 1922. Стр. 67.

Очерк Ершова тоже охватывает историю русской философии в целом. Оценки автора достаточно объективны.

3. К общим очеркам по истории русской философии надо отнести (в совокупности) статьи двух французских авторов:

Lannes. Coup d'oeil sur l'histoire de la Philosophie en Russie – (Reivue de Philos. 1891, 1892).

Seliber. La philosophie russe contemporaine. (Rev. Philos. 1912).

Две статьи Lannes слегка касаются конца XVIII-го века и дают затем содержательный очерк русской философии до 40-ых годов (кончая Бакуниным). Изложение Lannes очень точное и хорошо ориентирующее. Две статьи Seliber'a гораздо более кратки – он начинает Вл. Соловьевым и кончает Бердяевым. Характеристики у Seliber'a достаточно удачны, но беглы. Если взять обоих авторов, то, несмотря на пропуск многих авторов, они дают все же много материала по русской философии.

4. Я. КОЛУБОВСКИЙ напечатал сначала по-русски (в приложении к переводу книги Ибервега: «История философии») очерк по истории русской философии, позднее в более краткой форме это было напечатано в V т. Uberweig. Geschichte der Philosophie. 12 Auflage 1928 г.) под названием Russische Philosophie. Cтр. 13.

Очерк Колубовского, в соответствии со стилем руководства Ибервега, очень сжат и, в первую очередь, озабочен полнотой библиографии.

5. Th. Massaryk в своем двухтомном труде Zur russischen Geschichts– und Religionsphilosophie (Iena, 1913), хотя и посвятил свою работу истории философии в России, все же дает фактически очень много материала вообще по русской философии, включая начало ХХ-го века. Массарик много занимался русской историей и стремится к возможно более объективному изложению, – но это, к сожалению, не всегда ему. удается. Книга Массарика все же очень полезна.

6. ИВАНОВ-РАЗУМНИК написал «Историю русской общественной мысли» (I–II т.), но по существу его книга посвящена изучению лишь социальной и историоcофской проблемы в истории русской мысли. Изложение часто страдает схематизмом, несколько искусственной терминологией, но в философском смысле дает много ценных и вдумчивых характеристик.[4]4
  4) Т. I книги Иванова-Разумника мне не удалось найти в Париже при напечатании этой работы; оценка дана на основании заметок моих о книгах Иванова-Разумника, составленных раньше.


[Закрыть]

7. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ дал очень много ценного по истории русской философии в очерке «The Development of science and learning in Russia» в сборнике «Russian Realities and Probdems». (Cambridge), 1917. Статья Лаппо-Данидевского содержит много мастерских, хотя и беглых характеристик и охватывает русскую философию за все время ее развития.

8. Прот. Г. ФЛОРОВСКИЙ в своей большой книге «Пути русского богословия», Париж, 1937, все время касается философских течений в России – от первых начатков философии до времени русской революции. Автор – прекрасный знаток русской философии, его характеристики, критические замечания всегда касаются самого существа деда, но книге очень портят субъективизм в оценках и неуместное чтение «нотаций» различным авторам. Все же без книги Флоровского нельзя обойтись при изучении русской философии.

9. Д. ЧИЖЕВСКИЙ выпустил в 1939-ом году книгу: «Гегель в России». Хотя книга посвящена специальной теме, но фактически она касается почти всего значительного в историй русской мысли.

10. В моей книге «Русские мыслители и Европа» (Париж, 1927), в связи со специальной темой, которой посвящена книга, дано очень много материала по истории русской философии от ее начатков до русской революции.

11. Н. БЕРДЯЕВ («Русская идея», Париж, 1945) дает обзор отдельных проблем в русской мысли. В книге много ярких характеристик, но она предполагает хорошее знание русских мыслителей.

Все до сих пор упомянутые издания охватывают с большей или меньшей полнотой историю русской философии в целом. Перейдем теперь к трудам, касающимся какого-либо отдельного периода или отдельных течений:

12. Е. БОБРОВ напечатал шесть выпусков своих исследований под названием «Философия в России» (1889–1902); сюда же надо присоединить три тома его исследований под названием «Литература и просвещение в России в XIX-ом веке». Обе серии представляют ряд отдельных этюдов, посвященных, преимущественно, началу ХIХ-го века, но есть этюды о конце ХVIII-го века (о Радищеве) и о конце ХIХ-го века (о Козлове). Работы Боброва, хотя кое– в чем устарели, являются все же важными – особенно в тех частях, где автор подробно исследует иностранные источники русских авторов.

13. Архим. ГАВРИИЛ. – «История русской философии» (ч. VI-ая общей «Истории философии». Изд. 2-ое. Казань, 1839). Книга Арх. Гавриила является по времени первой историей русской философии. Большой цены работа Арх. Гавриила не имеет, но преимуществом книги является подробный перечень философских произведений, вышедших в России в конце XVIII-го и первого десятилетия ХIХ-го века. Автор без всяких оснований включает в число философов ряд духовных писателей, ничего не писавших по философии.

14. Г. ШПЕТ. – «Очерк развития русской философии». Ч. I, Петроград, 1922. Стр. 340.

Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч. I-ой, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской философии. Ч. I обнимает период от начатков философии до начала 40-ых годов. Автор – превосходный знаток этого периода; его работа вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет – последователь Husserl'я) делающего иронические нотации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, – но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний автора, книга Шпета является все же очень ценным трудом по истории русской философии. Шпет выпустил также два специальных этюда по русской философии – о Юркевиче и о Герцене.

15. Д. ЧИЖЕВСКИЙ. – «Фiльософiя на Украiнi» (перв. изд. Прага, 1929. Стр. 125). Это – очень ценный очерк, насыщенный библиографическими указаниями: для истории русской философии весь материал, собранный Чижевским, имеет первостепенный интерес. Книга охватывает период от XVII-го века по конец XVIII-го (кончает Сковородой).

16. Al. Коуre. La Philosophie et le Probleme national en Russie au debut du XIXe siede. (Paris, 1929).

Работа Койре дает очень тщательное и вдумчивое исследование русской философии от начала ХIХ-го века до конца 40-ых годов. Главная ценность работы – в подробном изложении и внимательном отношении и анализе излагаемых им произведений.

17. П. МИЛЮКОВ. – «Главные течения русской исторической мысли», 3-ье изд., 1913.

Книга Милюкова касается лишь вопросов истории философии у русских авторов; наиболее важен этюд, посвященный Чаадаеву. Многочисленные труды Милюкова по русской истории (особенно его известные «Очерки по истории русской культуры», особенно часть II и часть III) постоянно касаются тем, которые соприкасаются с философией.

18. М. ФИЛИППОВ. – «Судьбы русской философии». Части 1-ая и 2-ая, 1894. Книга эта осталась мне, к сожалению, недоступной; автор излагает только начало философии в России.

19. О. Lourie. La Philosophie russe contemporaine. (Paris, 1892). Малоценный труд, посвященный нескольким русским философам (В. Соловьев, Л. Толстой и др.) конца ХIХ-го века.

20. И. И. ИВАНОВ. – «История русской критики». Т. 1 – III, 1898. В большой своей книге Иванов постоянно касается различных течений в русской философии в XVIII–XIX-ом веках.

21. В. ТУКАЛЕВСКИЙ. – «Из истории философских направлений в русском обществе XVIII-го века». Журн. Мин. Нар. Просв., 1911. Очень интересный и богато документированный этюд. Перу Тукалевского принадлежит также ценный этюд в большом сборнике «Масонство в его прошлом и настоящем». М., 1914.

22. J. Gourvitch написал очерк «Russische Geschichtsphilosophie» в журнале Preus. Jahrbuch за 1920 г. Работа осталась мне недоступной.

Упомянем, наконец, о некоторых трудах по истории русской науки, имеющих отношение к истории русской философии.

23. КОРКУНОВ. – «История философии права». Шестое издание. Петербург, 1916. В книге есть особая часть, посвященная развитию философии права в России.[5]5
  5) Книга Коркунова, как и все почти далее поминаемые, осталась мне недоступной.


[Закрыть]

24. ЯЩЕНКО написал этюд «Русская библиография по истории древней философии», 1915.

25. А. БРОНЗОВ выпустил книгу «Нравственное богословие в России в течение ХIХ-го века» (раньше печаталась в журнале «Христианское чтение»).

26. Е. АНИЧКОВ в книге «Очерк развития эстетических учений» дал специальный обзор истории русской эстетики. (См. «Вопросы теории и психологии творчества». Вып. VI, 1915).

27. БУЛИЧ написал «Историю языкознания в России».

28. ТАРАСЕВИЧ написал «История научного движения в России в первой половине ХIХ-го века». (История России, изд. Граната, т. VI).

На этом мы кончаем наш обзор общей библиографии по истории русской философии.[6]6
  6) Наш обзор не претендует на полноту, – быть может, в Сов. России появились какие-либо новые исследования по истории русской философии. Новое, что было доступно нам, нами помянуто.


[Закрыть]

ЧАСТЬ I
НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I
ДО ЭПОХИ ПЕТРА ВЕЛИКОГО

1. Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, – и в этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII в. Однако было бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, – но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли. «Секуляризация» философии, отделение ее от религиозного сознания произошло в России значительно позднее, чем в Западной Европе, – а главное совсем по-иному. В известном смысле эта секуляризация происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, – но во всяком случае не в противопоставлении себя ему, не в борьбе с Церковью (как было на Западе). – Многочисленные «сборники», в таком обилии распространявшиеся в древней России, постоянно заключали в себе отрывки из философских построений Отцов Церкви, а также и античных философов. Как ни отрывочны были эти материалы, они все же не скользили по поверхности, – об этом красноречиво свидетельствует обилие сохранившихся списков тех сборников, которых особенно выдвигались философские вопросы.[7]7
  1) Укажу, например, на сборник «Диоптра» – самый ранний список которого датируется 1306-ым годом (см. о нем этюд Безобразовой. Журн. Мин. Нар Просв., 1893 г.). В Румянцевском музее (Москва) находится 9 списков этого сборника, относящихся к разным эпохам. В этом сборнике (переведенном с греческого языка на церковно-славянский, по-видимому, в Болгарии), кроме частей богословского характера, были элементы космологии и особенно подробно – элементы антропологии. Общая концепция близка к Аристотелю; особенно любопытно учение о значении тела человека для души («без тела душа ничего не может», и т. д.). См. также статью М. М. Шахматова, «Платон в древней Руси». (в. «Записках Русского Исторического Общества в Праге»). О знакомстве с Аристотелем много говорят исследования о «ереси жидовствующих». Курбский тоже очень интересовался Аристотелем. См. также исследования Райкова по истории гелиоцентрической системы в России.


[Закрыть]

Христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы. Надо при этом отметить и то обстоятельство, что из Византии и из славянских земель к нам проникало много и внехристианского или апокрифического материала. Апокрифы и легенды – род христианской мифологии – имели рядом с собой разные «оккультные знания» – особенно усиленно распространялись при этом сведения по астрологии (как и в Западной Европе, в те же века).[8]8
  2) См. особенно исследование Е. В. Аничкова – «Язычество на Руси». После Священного Писания самым любимым чтением в древней Руси были как раз апокрифы, с которыми связаны и так называемые «духовные стихи». И в апокрифах, и в духовных стихах ставятся обычно религиозно-философские вопросы, в разрешении которых христианские мотивы причудливо сплетаются с вне-христианскими. Все это еще недостаточно исследовано с философской стороны. Из литературы, особенно укажем на старые работы академика А. Н. Веселовского; «Разыскания в области духовных стихов», «Из истории христианской легенды» и др. См. также небольшой этюд Г. П. Федотова: «Духовные стихи». (Париж, 1935).


[Закрыть] Но хотя христианское мировоззрение и проникало достаточно глубоко в русские души, все же историки не раз с недоумением останавливались перед тем фактом, что, несмотря на бесспорное религиозное одушевление на Руси, эта религиозная энергия, породившая бесчисленные монастыри, давшая огромное количество святых и праведников, как то не пробуждала к творчеству религиозный логос, не развивала богословской мысли. «В истории русской мысли, замечает один исследователь,[9]9
  3) Прот. Флоровский. – «Пути русского богословия». Стр. I.


[Закрыть] есть много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? Как объяснять это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?» Известно, как остро судил об этом один из первых философов XIX в. П. Я. Чаадаев: «стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода», пишет он.[10]10
  4) См. его первое «философическое письмо». (Сочинения, т. I, стр. 77. Москва, 1913 г.).


[Закрыть] Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева – отсутствие даже) не означает ли, что Россия оказалась вне истории? «Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума» – пишет он дальше:[11]11
  5) Ibid. Т. I. Стр. 84. О Чаадаеве см. дальше, ч. II, гл. 2.


[Закрыть] «глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Мы во всяком случае составляем пробел в нравственном миропорядке»…

Этот крайний скептицизм Чаадаева остался одиноким в русской литературе, но он интересен в том отношении, что в нем ясно выступает та ошибочная предпосылка, которая обуславливает неверное суждение о духовной жизни России до XIX века. Все те, кто останавливается перед фактом «позднего пробуждения русской мысли», постоянно соблазняются резким контрастом России ХШ-XVII веков с Западной Европой того же времени и оттого совершенно неверно оценивают исторические факты. Чтобы преодолеть этот соблазн, чтобы исторически трезво оценить историю духовного развития России, необходимо отдать себе ясный отчет, как в различии путей России и 'Западной Европы в указанные века, так и отказаться от мысли, что история Западной Европы есть как бы единственная и по типу и по темпу развития форма «прогресса».

На Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от народов Европы никакими перегородками, а был наоборот очень тесно связан с ними, – тогда как в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны.[12]12
  6) Я не могу здесь входить в рассмотрение спора о том, от кого Русь приняла христианство, – спора, который с такой страстностью и пристрастием ведет Jugie и др. Все русские историки отвергают построения Jugie. О современном состоянии в науке вопроса о крещении Руси, – см. статью Г. П. Федотова в «Пути».


[Закрыть] Рим был заботливой матерью для народов Запада, – и сверх того церковное единство Запада находило и свое выражение и существенное дополнение в том, что один и тот же латинский язык был и церковно и культурно общим для всего Запада, в то же время непосредственно связывая его с античностью. Античная культура, по мере ее усвоения, ощущалась на Западе, как «своя».

Все было иначе в России. Россия политически жила совсем отдельной от Византии жизнью, – а церковно она была в отношении зависимости от нее. Русская Церковь стала очень рано поэтому стремиться к каноническому освобождению от греческой Церкви, – а после падения Константинополя, чем Русь была глубоко потрясена, это отталкивание от Византии лишь усилилось. Когда Иоанн IV говорил папскому легату: «наша вера христианская, а не греческая», – он точно формулировал русское церковное сознание того времени. Греческий язык не стал на Руси богослужебным языком,[13]13
  7) Некоторые историки готовы видеть в этом главную причину «запоздалого пробуждения русской мысли», например, Шпет («Очерк развития русской философии», стр. 12) пишет о «фатальном» значении этого факта.


[Закрыть] и эта языковая изолированность русского мира имела, конечно, громадное значение в путях русской культуры, обрекая ее заранее на достаточную «запоздалость». Впрочем, это обстоятельство до известной степени смягчалось тем, что южные и западные славяне, родственные по языку и племенному единству, переживала в указанные века расцвет духовной культуры, – поэтому Россия, благодаря связи с ними, никогда не была в полной изоляции от Запада. Однако, кроме языковой изоляции, в судьбах России имела свое влияние и вероисповедная настороженность в отношении к Западу, особенно усилившаяся после Флорентийского собора и заключенной там «унии», которую отверг русский народ. Эта настороженность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго мешала русским в их духовных исканиях, сковывала свободу мысли. Не оттого ли, когда началось усиленное общение с Западом, столько русских людей попало в безоглядный плен Западу?

Влияние Византии на Россию было, конечно, очень значительным и глубоким – оно, впрочем, еще не исследовано до конца и не оценено беспристрастно. Не следует забывать, что Византия, в эпоху принятия Русью христианства, находилась в расцвете своего культурного творчества, – но скоро после этого она бесспорно стала склоняться к упадку. Ее надежды, ее взоры были всецело обращены тогда к Западу, где Византия надеялась найти подкрепление в борьбе с турками, – и как характерно то, что после падения Константинополя все греческие культурные деятели бежали на Запад, которому и послужили своей блестящей культурой, – и никто не эмигрировал в родственную по вере, всегда щедрую и гостеприимную Россию! Женитьба Иоанна III на Софье Палеолог связала Россию тоже не с греческим, а западным миром… И все же русские люди, находившие в Церкви источник духовной активности, продолжали тянуться к греческой традиции…

2. Как ни существенно все, что сейчас было сказано, для понимания того, почему и насколько иначе слагались исторические пути России, чем Запада, – это одно не объясняет нам загадки «запоздалого пробуждения русской мысли». Справедливо заметил по этому поводу Флоровский, что «нельзя объяснять трудности древнерусского развития из без-культурности: этот кризис был кризис культуры, а не без-культурности… он был следствием и выражением внутренних трудностей или апорий».[14]14
  8) Флоровский. Ор. dt. Стр. 2.


[Закрыть] Сам Флоровский довольно загадочно добавляет, что это был «кризис византийской культуры в русском духе», – что, очевидно, должно понять так, что византийская культура не освобождала, не пробуждала творческих сил в русских людях, а наоборот стесняла их. Отчасти это, может быть, и верно, но лишь отчасти – ведь нигде мы не встречаем признаков значительного противления русского духа византизму. Я же думаю, что кроме языковой изолированности, кроме отсутствия прямых связей с античностью, наконец, кроме вековой подозрительности к Западу, который постоянно стремился церковно подчинить Россию Риму – была в церковном сознании русском, в стиле и типе «русской веры» дополнительная причина медленного пробуждения «логоса» в этом церковном сознании. Весьма характерно в этом отношении, что раскол, отделивший от Церкви большую группу консервативно мысливших, хотя и очень ярких и духовно сильных людей, – освободил творческие силы в русской Церкви: в XVIII веке мы замечаем настоящее возрождение церковного духа (хотя как раз с XVIII в. начинается стеснение Церкви со стороны государства). Раскол увел в сторону консервативный силы Церкви, – но даже и в нем затем стали проявляться творческие искания, свидетельствовавшие о большом накоплении духовных сил в русском народе. Все это говорит нам о том, что период «молчания» (хотя эта характеристика в целом и неверна, как мы увидим дальше) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной. Странным и загадочным, но именно потому красноречивым контрастом с медленным развитием самостоятельной мысли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV века), конечно стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако, они свидетельствуют о пробуждении и развитии собственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного сознания (самое замечательное творчество Рублева – икона Св. Троицы), что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы, как «умозрение в красках».[15]15
  9) См. его – «Умозрение в красках». Москва, 1916. К сожалению, огромная тема. затронутая князем Трубецким в его этюде, лишь намечена, но не развита им. См. книги по истории русского искусства – особенно Mouratov, Les icones russes, Paris, 1928. Стр. 153–194. «Ничто не нарушает в иконе, – замечает Муратов, – музыкального единства, ничто не ослабляет, не затуманивает мистической силы ее».


[Закрыть] В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены богословскими интуициями.[16]16
  9а) У Вл. Соловьева и его последователей, так называемая «Софиология» (см. II том), очень тесно связана с истолкованием икон, посвященных Софии – Премудрости Божией. 10) Милюков. («Очерки по истории русской культуры». Т. II, ч. 1, стр. 12. Издание 1931 г.).


[Закрыть] Один историк[17]17
  10) Милюков. («Очерки по истории русской культуры». Т. II, ч. 1, стр. 12. Издание 1931 г.).


[Закрыть] справедливо указал на то, что принятие христианства вызвало в русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевление. Конечно, внедрение христианства на Руси происходило медленно за пределами городов, но это не ослабляет самого факта творческого одушевления, которое вовсе не было бесплодным и вовсе не проходило мимо Логоса. Во всяком случае уже в древней Руси, в ее христианском сознании мы замечаем тот же прима/г морального я социального начала, какой мы увидим в чрезвычайном выражении в русской философии XIX в. Христианское мировоззрение оплодотворяло творческие движения как раз в указанном направлении, – а в то же время (с самого начала) русские люди с особой силой воспринимали на, Руси христианство в его красоте. То, что ныне считается легендой, – рассказ летописи о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского богослужения – чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости, которая действительно сопровождала появление христианства на Руси: пусть рассказ летописи есть легенда, но самое ее возникновение есть ценное свидетельство того, что христианство несло русской душе. Усвоение же византийской иконописи пробудило такие творческие силы, что стали возможны гениальные творения Рублева. Если проследить развитие иконописного искусства на Руси, литературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную «правду» в иконах (против внешнего «реализма»),[18]18
  11) См. об этом интереснейшие, хотя и устаревшие уже укзания Буслаева, например, его статью «Русская эстетика XVII-го века» в «Очерках по русской литературе и искусству». Т. II. Оба тома исследований Буслаева – исключительно ценны.


[Закрыть] наконец, трепетное охранение именно этого дивного художества в русском расколе, – все это проникновение религиозно-эстетического умозрения в самую толщу русского народа, – то это одно достаточно говорит, что религиозное со знание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса. А тот факт, что христианство появилось на Руси тогда, когда в Византии уже закончилась эпоха догматических движений, объясняет нам, отчего русское религиозною сознание воспринимало христианскую доктрину, как нечто завершенное и не подлежащее анализу.

3. Вопрос, сейчас затронутый нами, слишком важен для правильного понимания именно философской культуры в Рос сии, и мы должны еще углубиться в затронутую тему, чтобы уяснить себе то, почему пути русской мысли были и остаются иными, чем это было на Западе. Русское философское творчество – мы будем в дальнейшем много раз убеждаться в этом – на столько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают c религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией.

Очень часто встречается мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя аскетизм действительно глубоко вошел в русскую душу, (так что один критик написал целую статью об «аскетических недугах русской интеллигенции»),[19]19
  12) Скабичевский. Сочинения.


[Закрыть] тем не менее это мнение неверно. Аскетизм у русских людей всегда был явлением производным. Я считаю чрезвычайно характерным и даже решающим (для исторической оценки «русской веры») тот факт, что богомильство сего острым дуализмом, с его напряженной погруженностью в проблему зла почти совершенно не заразило русского религиозного сознания, – несмотря на географическую близость его к России, на постоянный и обильные связи с Болгарией, на наличность очень значительного влияния южных славян на церковное сознание в России.[20]20
  13) См. об этом очень существенные и верные замечания у Федотова. (Стихи духовные. Стр. 14, а также в заключении книги).


[Закрыть] Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому – к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды и красоты вдохновляет к аскетизму… Отсюда становится понятным, почему так излюблен в русском церковном сознании образ «света» – свою веру народ любит называть «пресветлое Православие». Здесь корень того мотива космичности, который связывает русскую религиозность с святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный светом Божиим. Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви, – и верно то, что когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном Востоке), этот праздник не празднуется так, как в России… Восприятие мира в лУчах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания, – без этого не понять его. Обличения житейской неправды, составляющие главное содержание церковной литературы XII–XIV веков, никогда поэтому не поселяют отречения от жизни, но всегда соединяются с верой в преображение жизни силой Божьей. Как любопытны в этом отношении духовные стихи, в которых так четко выражено смиренное сознание людской греховности и в то же время светлою ожидание милости Божией! В духовном стихе «Плач земли» Господь утешает землю (которая «расплакалась» перед Господом, удрученная людскими грехами):

«Речет сам Господь сырой земле: Потерпи же ты, матушка, сыра земля, Потерпи же ты несколько времячка, сыра земля! Не придут ли рабы грешные к самому Богу С чистым покаянием? Ежели придут, прибавлю им свету вольного

Царство небесное; Ежели не придут ко мне, ко Богу, Убавлю им свету вольного».

Учение о страшном суде, о предстоящем обнажении перед лицом Божиим всякой неправды, всякого греха было твердой, если угодно – основной точкой во всех религиозных и философских размышлениях русских людей, охраняя их от смешения правды земной и правды небесной, стихии человеческой и божеской. Но уберегая от их смешения , идея страшного суда не вела вовсе к их разделению. Поэтому русское церковное сознание вовсе не отходило от основной теократической концепции христианства, – однако, все же истолковывало ее совсем иначе, чем это случилось на Западе. Мы коснемся этого подробнее несколько далее, сейчас же лишь подчеркнем, что в русском религиозном сознании нигде не встречается того искажения христианского учения, которое вытекает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние формы аскетизма, которые привели в расколе к частым сожжениям, вытекали вовсе не от отречения от мира, а от навязчивой идеи о том, что пришел Антихрист…

Для русского восприятия христианства действительно очень существенно трезвое чувство «нераздельности», но и «неслиянности» мира божественного и человеческого. Это определило прежде всего отношение церковного сознания к государственной власти – о чем должно сказать, что оно до сих пор остается не до конца понятым, – но о проблеме власти в церковном сознании мы: скажем еще при характеристике всей историософской проблемы (§ 6–8). Я хочу пока вернуться к русской иконописи и ее значению в оценке духовной жизни России в XIV–XVII веках. Справедливо было сказано одним историком, что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлиннном изяществе древне-русского духовного опыта».[21]21
  14) Флоровский, ор. cit. Стр. l.


[Закрыть] Действительно, иконопочитание было не только исключительно дорогим для русских людей, но вместе с. тем, оно запечатлевало для сознания и хранило в себе тайну Богочеловечества. «Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, замечает Цветаев,[22]22
  15) Цветаев. – «Протестанты и протестантизм в России до эпохи преобразований». Стр. 520.


[Закрыть] в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку». Когда однажды было высказано мнение, что «от красоты священных изображений бывает соблазн», то против этого было написано горячее возражение Иосифа «Изографа».[23]23
  16) См. об этом Буслаев Ор. cit. т. II.


[Закрыть] Нельзя не вспомнить по этому поводу печальной судьбы некоего Висковатого, который, будучи политическим деятелем (он служил «дьяком» при Иоанне IV) с необычайной страстностью вмешался в спор по поводу нового направления в иконописи. Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в «восхищении ума». Надо прочитать, напр., житие преподобного Сергия, его отроческую безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим характерным для русских людей струнам души. Здесь интуитивно усвояется то, что в раздельном мышлении можно выразить так: все вещественное служит средством выражения высшей истины, высшей красоты. Если выразить это в философских терминах, то мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря «причастию» к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, – все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере…