Текст книги "История русской философии т.1 ч.I-II"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 33 страниц)

Как вообще в XVIII-ом и в начале ХIХ-го века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17. VI. 1837): «ты права – тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!».[680]680
  31) Ibid. стр. 432.


[Закрыть]

Не будем умножать выписок – и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII-го века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»).[681]681
  32) ibid. стр. 351.


[Закрыть] Шеллингианство навсегда вошло в. душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837-ом году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»,[682]682
  33) ibid. стр. 402.


[Закрыть] и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте.[683]683
  34) ibid. стр. 76, 80.


[Закрыть] Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-го века. «Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже,[684]684
  35) ibid. стр. 480. Ср. стр. 438, 493.


[Закрыть] в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII-го века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании.

Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче всето у Н. Ф. Федорова) (см. 11-ой том, гл. Y).

Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и eе судьбы Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь «общий закон», – но «частность закона – тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения».[685]685
  36) Ibid. стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге Анненков и его друзья, стр. 19–29, стр. 51).


[Закрыть]

Герцен еще до отмены ссылки женился на Н. А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, – мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, – и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве… Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена.[686]686
  37) Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid. стр. 76).


[Закрыть] Еще в 1839-ом году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу»,[687]687
  38) Соч., т. II, стр. 263.


[Закрыть] но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье – преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это – «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения – «одно из проявлений ложной монашеской пассивности».[688]688
  39) Ibid. стр. 415.


[Закрыть] Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще звучит у Герцена: «дух здесь же – при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия еще. не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842-го года) уже читаем ироническое замечание о «детски-религиозных людях»: «я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя – суеверным мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет, – и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей жизни… готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, – и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.

4. Герцен очень основательно изучал Гегеля – об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский[689]689
  40) Чижевский Ор. cit. стр. 195.


[Закрыть] признают, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов[690]690
  41) Плеханов, Ор. cit. стр. 359, 361, 356.


[Закрыть] постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде всего в тол, что он вовсе не был «гегелианцем» в точном смысле слова, – он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О диллетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное – к конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина… в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности…

Разум не знает личности этой, – он знает одну необходимость личности вообще… Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную личность». Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно ее меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля,[691]691
  42) См. Дневник: запись от 14. IV. 1844; в записи от 19. IV того же года читаем: «Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до индивидуализации… до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав, когда с своей точки зрения, отвергает материализм у Герцена, который, по его словам, «только двигался к материализму» – Плеханов, Ор. cit. стр. 368.


[Закрыть] но он гораздо ближек Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом:[692]692
  43) Дневник (запись 19. IV. 1844).


[Закрыть] в учении о развитии природы «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелиаискую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, – в науке природа просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей) что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия». В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм все время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, – читаем в первой статье из серии „Писем об изучении природы“, – без особенного напряжения увидит во всех областях естествоведения. какую-то неловкость…, каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе». Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем еще более ясные строчки: «все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета». Именно э т о представление о природе, оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело, в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги «С того берега», идея случайности неустранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума»,[693]693
  44) Соч., т. V, стр. 401.


[Закрыть] или когда он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно – его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать»,[694]694
  45) Ibid. стр. 407.


[Закрыть] то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, пишет все в той же книге Герцен,[695]695
  46) Ibid. стр. 456.


[Закрыть] есть цель, и средство, и причина, и действие… это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм,[696]696
  46а) У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. ХХШ).


[Закрыть] тут нет и намека на него, это – виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона). «Много знают натуралисты, пишет в Дневнике Герцен,[697]697
  47) Ibid. Дневник. Запись от 29. X. 1844.


[Закрыть] а во всем есть нечто, чего они не знают, – и это нечто важнее всего того, что они знают».

Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена, если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу – именно через познание, которое «возводит все сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении природы». Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегедианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания». Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии, как таковом, центральную суть бытия: «история связует природу с логикой»; «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия». Можно говорить о овоеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен, что «их калачем не заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, – но тогда она была связана с религиозными идеями и при том в их оккультистском обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским м агизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него «нравственный» смысл, – точнее, это был идеал, заключающий в себе «магические» силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного «деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца. Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского,[698]698
  48) Особенно Шпет, а также и Чижевский.


[Закрыть] имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем,[699]699
  49) См. статьи «О диллетантизме в науке» и «Письма об изучении природы».


[Закрыть] что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, – это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того берега». «Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого», пишет здесь Герцен[700]700
  50) Соч., т. V, стр. 444.


[Закрыть] о том богатстве, которое есть в «каждом», но которое стоит в и е природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают…, большая доля нашей судьбы лежит в наших руках».[701]701
  51) Ibid. стр. 472.


[Закрыть] «Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». «Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается…, и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости…» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений»…

Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке» и в «Письмах об изучении природы»), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям.

5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в «действительность». Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна – грозная и страшная тайна», – записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: – «как тут становится видно, что Jenseits – мечта, что только в теле и с телом мы – что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «какая оскорбительная власть случайности». Алогизм, вместо разумности, – вот что ныне Герцен находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня». Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте 1843-го года он записывает, «грустно, тяжело… неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844-ом году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное». Еще позже: «шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь 1844-го года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: «не только блага жизни, сама жизнь-шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями – и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты». Еще позже (в «Былом и Думах»)[702]702
  52) Былое и Думы, ч. III, стр. 300, 339.


[Закрыть] Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: «нас сердит нелепость факта… как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрость (! В. З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности ве делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, – и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до поездки заграницу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums»), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире…

Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения во имя «законов природы». «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из вихря случайности…, это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности», писал Герцен в 1848-ом году.[703]703
  53) Соч., т. V, стр. 212-3.


[Закрыть] В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена: вопреки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление «нравственной самобытности» – вихрю случайностей:[704]704
  54) Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал его во внутреннем противоречии – в соединении упрямого позитивизма с столь же упрямым утверждением «нравственной самобытности» человека.


[Закрыть] утверждение этой «нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершенно пропала у него: «мы знаем, – писал он позже,[705]705
  55) Былое и Думы, ч. 1П, стр. 359.


[Закрыть] – как природа распоряжается с личностями, – ей все pавно, она продолжает свое. Выхода нет…, я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее». Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности – в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь становится центральной: «личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848-ом году:[706]706
  56) Соч., т. V, стр. 213


[Закрыть] – к ней все примыкает, ею все живет».

Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: «с человеком, идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек», – писал он однажды,[707]707
  57) Ibid. стр. 225.


[Закрыть] – и там же читаем: «свободный человек сам создает свою нравственность», то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. По дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, – он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека Все это достигает предельной резкости в историософии Герцена – крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.

6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, – они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)… развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности… раскрыла вечное во временном, бесконечное – в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты…, взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм рационализма» (как выразился сам Герцен позже),[708]708
  58) Былое и Думы , ч . IV, стр. 97.


[Закрыть] тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, – и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, – писал (в 1845-ом году) Герцен, – с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть».[709]709
  59) Соч., т. III, стр. 433.


[Закрыть] «К моему обычно светлому мировоззрению, – писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843-ем году, – привился всеразрушающий скептицизм… ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри».[710]710
  60) Ibid. стр. 238.


[Закрыть] Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека…, которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе».[711]711
  61) Соч., т. V, стр. 13–15.


[Закрыть] Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом году) о «потребности спасти нечто свое из вихря случайностей», – и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год)[712]712
  62) Ibid. стр. 244.


[Закрыть] Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность – «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и еще через год он пишет Грановскому: «история отделяется от природы только развитием сознания, ноне имеет цели».[713]713
  63) Ibid. стр. 281.


[Закрыть] Это уже бунт против Гегеля, – и в книге «С того берега» уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая… История импровизируется… она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот…» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», – читаем тут же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития»[714]714
  64) Ibid. стр. 433.


[Закрыть] и твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, ноне распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной. необъясненной, – здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», – то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», – это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм – который совершенно вытеснил для Герцена христианство – им, конечно, мыслится в категориях Гегелианства, – и оттого так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, – и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации» истории. В одном месте в «Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, – он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.

Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис секулярной идеологии. O. С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем»,[715]715
  65) С. Н. Булгаков, Душевная драма Герцена («От марксизма к идеализму», стр. 163).


[Закрыть] каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена – об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», – есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, – так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма… Страхов прав, когда утверждает, что Герцен «дошел до полной безнадежности еще до революции 1848-го года»,[716]716
  66) Страхов, Борьба с Западом, стр. 81.


[Закрыть] – и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того берега», – лишь завершило передом в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.