Текст книги "История русской философии т.1 ч.I-II"

Автор книги: Василий Зеньковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 33 страниц)

Этический максимализм у Достоевского получает исключительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется именно этическим максимализмом, непринимающим мира потому, что его «будущая гармония» имеет в основе страдания. Особенно страдания детей – мотив чрезвычайно волновавший Достоевского – неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое «Оправдание добра»? Во всяком случае, в Достоевском этический максимализм достигает наиболее глубокого я сильного своего выражения и входит уже дальше неустранимым элементом в этические построения последующих мыслителей.

Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у Достоевского и тема свободы, как последней сущности человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблематику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Достоевский – мы достаточно говорили об этом в предыдущем параграфе. Можно сказать, что никто – ни до, ни после Достоевского – не достигал такой глубины, как он, в анализе движений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, – она, наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души.

Надо признать большим преувеличением то что писал Гессен об этических взглядах Достоевского.[1131]1131
  74) См. его статьи «Трагедия добра в „Бр. Карамазовых“» (Совр. Записки 1928, т. 36) и «Трагедия зла» (Путь 1932, № 36). См. также упомянутую выше статью о Достоевском и Вл. Соловьеве.


[Закрыть] Неверно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую.[1132]1132
  75) Мы приводили уже выше категорическое мнение Достоевского, что моральная сфера в человеке питается только из ее. мистического корня.


[Закрыть] Прежде всего это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, – и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, либо человекобожество. С другой стороны, Достоевский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал не правду самозамыкающегося индивидуализма («обособления», по его любимому выражению). Достоевскому принадлежит формула, что «все виноваты за всех», что вое люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность по длинного братства. Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова (см. о нем во II томе гл. V) о духе «небратства» в современности – достаточно вспомнить его беспощадные слова в «Зимних заметках о летних впечатлениях». Вот эти слова: «Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?» Да, идея подлинного братства была в основе раннего социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, – и она определяла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь).

Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы («Бр. Карамазовы»). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле… и взошло все… но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным». «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все – формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь держится все же живым чувством Бога.

10. В ранние годы Достоевский много думал о «назначении христианства. в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Времени». Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: «мы верим, что у искусства – собственная, цельная и органическая жизнь… Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком… человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота присуща всему здоровому… она есть гармония, в ней залог успокоения». «Красота уже в вечности…» пишет Достоевский в той же статье (из «Времени» в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в «Бесах»: «если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа». «Без науки можно прожить человечеству – заявляет старик Верховенский („Бесы“), без хлеба, – без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, «гарантируются» тем, что в мире есть красота. «Народы движутся – читаем так же в „Бесах“ – силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это… есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отожествляют; – искание Бога, как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: «Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и стало быть неуклонное стремление в ней».

Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из «слепого» процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, – признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у Достоевского.

Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота спасет мир». Он сам говорит, что «эстетическая идея помутилась в человечестве». Уже Верховенский младший говорит: «я нигилист, но люблю красоту» и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в «Бр. Карамазовых» в известных словах Димитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. «Красота – говорит он – это страшная и ужасная вещь… тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Страшно то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В. 3.) представляется позором, то сердцу – сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность– красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время «таинственная» вещь, ибо тут «диавол с Богом борется, а поле битвы – сердце человека». Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать.[1133]1133
  76) См. мою статью «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь), См. также этюд И. И. Лапшина «Эстетика Достоевского» (Сборник статей о Д. под редакцией Долинина, т. 1, а также отдельным изданием).


[Закрыть]

II. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила – он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенных. В реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.

Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том, что народы движутся силой «эстетической» иди «нравственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (при том «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую «историческую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа, – отсюда тот мотив «самобытности», который так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев,[1134]1134
  77) Бердяев, Миросозерцание Достоевского, стр. 178.


[Закрыть] гораздо глубже – оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше – в глубь народного духа.

Для России предопределена особая задача в истории, – в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, – и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины – Европа и наша Русь». Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского – достаточно, напр… вспомнить слова Версилова на эту тему.[1135]1135
  78) Подробнее см. в моей книге «Русские мыслители и Европа» (гл. IX).


[Закрыть] Россия же сильна своим Православием, – отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике Писателя», – но вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склонность к алогизму, то в то же время она признает, – как это ярче других выразил Михайловский – что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически.

У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы, – и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма,[1136]1136
  79) См. об этом замечательную книгу П. И. Новгородцева; Об общественном идеале (3-е изд. Берлин 1921).


[Закрыть] а отчасти и софиологического детерминизма[1137]1137
  80) Я имею в виду построения С. Булгакова.


[Закрыть] заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике «католической идеи», всяческого историософского рационализма, настолько же расплывчаты его указания на положительные пути «православной культуры», но надо признать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.

12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия, проблема теодицеи – все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много – недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически не отрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.

Все это уже целиком относится к новому периоду в истории русской мысли, который составляет содержание 11-го тома настоящей книги, но мы еще задержим читателя в ближайшей главе на двух ярких мыслителях – Леонтьеве и Розанове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.

ГЛАВА XII
К. ЛЕОНТЬЕВ. В. В. РОЗАНОВ

1. Мы подходим к. концу нашего изучения философских построений накануне появления подлинных систем. Весь период, который начался в 50-ых годах с воцарением Александра II, был по своему внутреннему стилю уже отмечен потребностью возвести до формы системы идеологические искания, построения и замысли. Если это не удалось ни Чернышевскому, ни Михайловскому, ни другим мыслителям этой эпохи, то причину этого едва ли можно искать в слабости философского дарования, – почти вое мыслители этого периода обладали бесспорным и подлинным философским дарованием. Но построение системы не есть ведь только дело одной настойчивости в работе ума; существует не только индивидуальная, но и историческая диалектика в развитии путей, – и ее-то и приходится видеть в том, как формировалась мысль в данную эпоху в условиях русской культуры. Материалист по своим коренным убеждениям, Чернышевский уверен, что в своей этике и эстетике он верен исходным принципам, – тогда как в действительности он в этих темах вдохновляется началами, лежащими совершенно вне того, что может вместить материализм. Это не просто непоследовательность, – это есть внутренняя стесненность мысли, которая слишком честна и прав дива, чтобы во имя схемы подавить то, что ею не обнимается. Весь русский полупозитивизм хромает на обе ноги, – он упорно держится скудных положений позитивизма, чтобы сейчас же рядом воздвигать философию свободы, решительно несоединимую с началами позитивизма. Наиболее строгий и последовательный мыслитель этой эпохи, П. Л. Лавров, надеется в «антропологизме» найти связующее начало между позитивизмом и социальным идеализмом, – но это ему мало удается по невозможности найти принцип системности в антропологии или психологии. Если угодно, все это есть неудавшиеся попытки (с формальной точки зрения) построения систем, но сами неудачи диалектически ценны для грядущих построений.

Мыслители, которыми мы заняты в настоящей главе, тоже не смогли облечь в форму системы свои основные построения, но они стремились к системе, внутренне жили принципом системности, и в этом диалектическая их значительность.

Обратимся сначала к изучению мыслей К. Н. Леонтьева.

2. Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) родился в семье помещика в с. Кудиново (Калужской губ.).[1138]1138
  1) Наиболее полную биографию Леонтьева, читатель найдет в книге Бердяева Л. Н. Леонтьев, Paris, 1926. Cо времени появления книги Бердяева новых биографических материалов, насколько мне известно, опубликовано не было, – кроме очень ценной автобиографии Леонтьева («Моя литературная судьба». Литературное Наследство. Москва 1935, т, 22–24, стр. 427–496). Кроме книги Бердяева, см. Леонтьев Страницы воспоминаний (изд. 1922), сборник под заглавием «К. Н. Леонтьев», где есть статья Коноплянцева, посвященная биографии Леонтьева. Там же напечатана замечательная статья о нем В. В. Розанова («Неузнанный феномен»). Существует (судя по указанию в «Литературном Наследстве», стр. 472, примеч. 3), неизданная, составленная самим Леонтьевым биография («Хронология моей жизни»).
  Сочинения Леонтьева вышли в 9 томах (1913–1914), 10-й том был уже готов к печати, но начавшаяся, война, приостановила все издание. Письма Леонтьева еще не изданы полностью, насколько мне известно (см. библиографию в книге Бердяева и в книге Аггеева «Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни». Опыт критического изучения и богословской оценки учения К. Н. Леонтьева). Для оценки Леонтьева, см. статью С. Булгакова «Победитель – побежденный». (Сборник «Тихие думы» 1918). См. еще о. Фудель, Леонтьев и Вл. Соловьев (Русская Мысль, 1817 Х1-Х11), статью Л. А. Зандера «Учение Леонтьева о прогрессе» (оттиск из журнала «Восточное Обозрение» за 1921 г.), Massaryk. Ор. cit., В. П, стр. 209–221, Флоровский, Ор. cit., стр. 300–308, см. мою книгу «Русские мыслители и Европа» гл. VI. Статьи С. Трубецкого «Разочарованный славянофил». (Собр. соч., т. 1, стр. 173–312) и П. Милюкова «Разложение славянофильства». (Сборник «Из истории русской интеллигенции», а также в «Вопросах Филос. и Психол.» 1896, т. XVIII, стр. 46–97), дают очень мало для правильной оценки Леонтьева.


[Закрыть] Мать его была чрезвычайно религиозным человеком, и под влиянием ее слагалась вся жизнь семьи. От матери Леонтьев унаследовал живое и глубокое религиозное чувство, всю жизнь горевшее в нем ярким пламенем, – но рядом с этим (тоже под влиянием матери) развивалось у Леонтьева эстетическое чувство. Эстетический подход к миру, к жизни, к людям тоже на всю жизнь остался у Леонтьева, как особая и независимая форма духовной жизни. Эстетизм во внутреннем мире Леонтьева сидел так глубоко, что он стал в известном смысле «автономным», с тенденцией определять все иные сферы духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит однажды слова, очень характерные для самого Леонтьева в юности: «я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия»….[1139]1139
  2) Леонтьев, Соч., т. III, стр. 397 (повесть «Египетский голубь»).


[Закрыть] По окончании гимназии, Леонтьев поступил на медицинский факультет Московского Университета; не окончив пятого курса, он был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне. Очень рано (в 50-ых годах) он стад писателем, и его рассказы, появившиеся в журналах, имели успех (ему очень помогал Тургенев, которому поклонялся Леонтьев всю жизнь). Уже в Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от военной службы, взял место домашнего врача у бар. Розен, чтобы иметь больше досуга для литературной работы. И здесь Леонтьев чувствовал себя неуютно; он пробует позже устроиться в Петербурге, – и в этот период (в 1861-ом году) неожиданно обвенчался с полуграмотной и красивой мещанкой из Феодосии (впоследствии душевно-больной). Наконец, в 1863-ем году он совершенно забрасывает свою медицинскую профессию и обращается к дипломатической службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток. Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, – и здесь окончательно сформировалась его философская и политическая концепция. Бросив дипломатическую службу из-за принципиальных разногласий с руководителями внешней политики в России, Леонтьев сначала поехал на Афон, но скоро вернулся в Россию. В литературных кругах, с которыми его связывали его политические взгляды, ему не удалось найти своего места;[1140]1140
  3) К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья «Моя литературная судьба», напечатанная в «Литературном Наследстве».


[Закрыть] пробовал Леонтьев служить цензором, но и это место через несколько лет бросил и уехал в монастырь – Оптину Пустынь, прославленную своими «старцами». В это время там действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил Леонтьева на продолжение литературной деятельности. Хотя жена Леонтьева (очень рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним в Оптиной Пустыне, но официально они развелись по инициативе самого Леонтьева, стремившегося к монашеству.[1141]1141
  4) Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г. (См. Лит. Насл., стр. 493, прим. 92).


[Закрыть] Действительно, Леонтьев в августе 1891-го года принимает тайный постриг, а в ноябре того же года он скончался.

Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи отбрасывали его в сторону русских реакционных кругов (Катков и др.), но близость к ним исчерпывалась лишь политическими вопросами. Со существу религиозно-философского мировоззрения Леонтьев всегда был этим кругам чужд. Оттого у него было так мало друзей и близких по духу людей. Леонтьев проходил свою жизнь одиноко и печально, – и главная причина этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности. Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям горячо и страстно, – самый яркий пример того, что значили принципиальные разногласия для него, являет история отношений его к Вл. Соловьеву. Леонтьев очень горячо любил Соловьева, постоянно находился под его влиянием, на что Соловьев отвечал с симпатией, но с холодком, однако, все же очень высоко ценил Леонтьева. Но когда Соловьев сделал в Москве доклад на тему: «Об упадке средневекового миросозерцания»,[1142]1142
  5) См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI.


[Закрыть] где он проповедовал прогресс (в духе западной демократии), Леонтьев, который, как увидим дальше, решительно и категорически противился всякому «эгалитарному» движению, совершенно порвал с Соловьевым. Очень высоко ценил Леонтьева такой оригинальный и своеобразный человек, каким был Розанов (см. о нем дальше), но антигуманизм Леонтьева, так часто принимавший внешние черты настоящего аморализма, не только чужд Розанову, но и остался непонят им.

3. Прежде чем перейти к изучению идей Леонтьева, коснемся бегло вопроса о влияниях, которые сказались в творчестве его. На первом месте здесь стоит вопрос об отношении Леонтьева к славянофилам. Очень часто Леонтьева причисляют к славянофилам, но так как у него было очень глубокое отталкивание от славянства (которое Леонтьев узнал хорошо во время дипломатической службы), то его причисляют к «разочарованным славянофилам», видят в его построениях «разложение» славянофильства. Во всем этом очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влияния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной, религиозно крепкой русской среде, – среде церковного традиционализма и подлинного благочестия. Конечно, у Леонтьева можно найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но столь же много есть в его писаниях высказываний против них. Бердяев, очень внимательно изучавший Леонтьева и написавший лучшую монографию о нем, категорически утверждает, что Леонтьев, «ко „конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов“.[1143]1143
  6) Бердяев, Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя назвал славянофилом. (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию культуры России. Ср. также Лит. Насл., стр. 451.


[Закрыть] Флоровский[1144]1144
  7) Флоровский, Ор. cit., стр. 305.


[Закрыть] характеризует Леонтьева, как „разочарованного романтика“, и в этом есть немало правды. Массарику[1145]1145
  8) Massaryk, Ор. cit., S. 215.


[Закрыть] Леонтьев напоминает Hamann'a, Carlyle – своеобразных, ни в какую классификацию не входящих писателей… Разнообразие этих суждений о Леонтьеве вообще характер но для его судьбы, – а об его отношении к славянофильству совершенно невозможно судить только на основании его критики Запада. Единственно бесспорное, засвидетельствованное самим Леонтьевым[1146]1146
  9) Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420. (Прим.): «главным основанием служила мне книга Данилевского». Несколько дальше. (Ibid., стр. 433), Леонтьев называет книгу Данилевского «истинно великой». Ср., т. VI, стр. 335.


[Закрыть] влияние имел на него Н. Д. Данилевский, автор прославленной книга „Россия и Европа“. Но это влияние пришло тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него: Данилевский лишь укрепил Леонтьева в его историософских и политических взглядах, которых слагались у Леонтьева самостоятельно.

Мы упоминали уже о поклонении Леонтьева Вл. Соловьеву, который бесспорно влиял на него, был для него авторитетом, – но это сближение с Вл. Соловьевым имело место тоже тогда, когда основные черты мировоззрения Леонтьева уже сложились. Следует еще отметить влияние на Леонтьева Герцена[1147]1147
  10) См. Лит. Наел., стр. 479. Примеч.


[Закрыть] в его оценке мещанства; с сочинениями Герцена Леонтьевне не расставался даже на Афоне, но, конечно, в генезисе идей у Леонтьева Герцен не играл никакой роли.[1148]1148
  11) Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие Думы, стр. 117), справедливо говорит, что Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства».


[Закрыть]

Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень оригинальным и самостоятельным мыслителем. Лучшим свидетельством этого является язык Леонтьева – всегда яркий, своеобразный, проникнутый горячим чувством, почти страстью. У Леонтьева всегда находятся свои слова, – и всегда у него острая мысль и горячее чувство сливаются в каком-то музыкальном сочетании; „таким режущим, дерзким и крайним стилем, – говорит Бердяев о Леонтьеве,[1149]1149
  12) Бердяев. Статья, о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis (1907), стр. 309.


[Закрыть] – мало кто писал“. Это совершенно верно, и в яркой оригинальности его языка проявлялась внутренняя оригинальность и самостоятельность его ума.

4. При изучении идей Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную и основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении о „триедином процессе“. Но историософские взгляды Леонтьева сложились, прежде всего, довольно поздно, а главное – они не образуют исходной основы в идейных исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания, – и здесь надо искать главный корень его построений. Но, хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, но его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический, наивный синтез религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая – суровая и угрюмая концепция, которая и определяла собой те различные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания, которая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение идей Леонтьева должно быть предваряемо изучением его религиозного мира. Некоторые авторы (с особенной яркостью – Аггеев) считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные искания. Аггеев, посвятивший первую часть своей книги изучению Леонтьева, 'как религиозной личности», категорически утверждает,[1150]1150
  13) Цитирую по «Труд. К. Дух. Акад.» (1909, IV, стр. 579).


[Закрыть] что «Леонтьев вступил в жизнь эстетом». По мысли Аггеева, Леонтьев даже в эпоху расцвета религиозной жизни искажал и опустошал содержание веры «во имя эстетики».[1151]1151
  14) Ibid., VI, стр. 323.


[Закрыть] В другом месте[1152]1152
  15) Ibid., стр. 301.


[Закрыть] Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики и религиозной жизни у Леонтьева, все же говорит: «эстетическое чувство толкало Леонтьева к Православию», то есть по-прежнему утверждает первичность эстетического начала у него.

Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев, – он считает оба начала в Душе Леонтьева коренными, взаимно непроизводными; по его словам, у Леонтьева «первые религиозные переживания срослись с эстетическими».[1153]1153
  16) Бердяев, Ibid, стр. 12.


[Закрыть] Если обратиться к свидетельствам самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу тезиса Аггеева. «Мое воспитание, увы, строго-христианским не было»…«мне нужно было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, чтобы возвратиться к положительной религии», – пишет он в позднейших воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что «на некоторое время», когда, в бытность его стутентом-медиком, в душу его вползали религиозные сомнения, – «на некоторое. время он успокоился на каком-то неясном деизме – эстетическом и свободном». Однако, все это писано в позднюю пору, когда религиозная жизнь у Леонтьева приняла суровый, аскетический характер. Так, в воспоминаниях о своей матери Леонтьев с искренним удовлетворением пишет о себе: «позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу – ни кощунственной насмешкой, ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил идеалов моей матери».

Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «возвратился» к ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый характер); но по существу религиозный перелом был лишь переходом от детской религиозности к зрелой. Сам Леонтьев говорит[1154]1154
  17) Письмо к Розанову (Рус. Вести. 1903, VI).


[Закрыть] о пережитом им переломе, что это было «страстное обращение к личному Православию». Личное потрясение, которого мы еще коснемся, закончило глубокий процесс, шедший в Леонтьеве с юности) закончило период двойственности в пользу религиозной твердости, – но это была лишь последняя стадия в его религиозном развитии, а не «возникновение», не «рождение» религиозных исканий.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, – но они хотя и затрагивали глубину души, но все же преимущественно были обращены к «внешним формам» церковной жизни, как признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В. В. Розанову. Еще мальчиком, Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, – и как раз его эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражением внутренней цельности, хотя и не критической, наивной, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность, как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением чувства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога в нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в юности, – и оттого перелом в нем и переживался, как «личное Православие», как сознание личной связи с Богом.

Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это особенно ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем моральную установку. Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои первые художественные произведения: «в то время мало-помалу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а все – нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле». Было бы страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его «антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений в его душе,[1155]1155
  18) Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim) о «серьезном нравственном характере» в Леонтьеве.


[Закрыть] а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры, – и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису – к выбору между подлинно-религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.