Текст книги "Река Ванчуань"

Автор книги: Ван Вэй

В первой части рассматриваются теоретические вопросы буддийского вероучения и отношение самого поэта к некоторым положениям буддизма. Вторая часть посвящена наложнице ^{457} некоего господина Цуя, постигшей суть учения Будды. Третья часть носит назидательный характер: обращение поэта к молодым людям, вступающим на путь служения Будде и буддийскому учению.

Один только заголовок произведения – «Хвалебное слово Будде» – предполагает весьма благочестивое произведение, направленное на восхваление Будды и всего, что связано с его именем. Но под внешне благопристойными словами Ван Вэй порицает многие стороны буддийского вероучения. Так, говоря о благочестивой «служительнице Будды», поэт отмечает, что в то же время она являлась наложницей господина Цуя и лишь«…ради представительности сопровождает выезд господина».

Сопоставляя данное произведение с прозаическим произведением «Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», где Ван Вэй упоминает о матери (отрывок приведен ранее), невольно обращаешь внимание не только на общую фамилию – Цуй, которую носила наложница господина Цуя и мать поэта, но и на удивительно сходные моменты их биографий. Не о жизни ли своей матери упоминает Ван Вэй в «Хвалебном слове Будде»?..

К тому времени система школы чань отвергала концепцию о трех мирах, утверждая, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее. По всей вероятности, Ван Вэй не разделял эти столь различные течения буддизма, хотя чань-буддизм во многом вытекает из буддизма махаяны, по учению которой у Будды три формы, три тела и рассматривается он как «Трикайя» – триединое тело. С точки зрения множества «вещей-событий» или как конкретная человеческая форма тело Будды есть Нирманакайя, или «тело трансформации», а конкретные человеческие формы – это исторические и доисторические будды, такие, как Гаутама, Кашьяпа. (До появления Будды Шакьямуни уже существовало пять будд, и он лишь очередной, шестой по счету, но далеко не последний.) Второе тело Будды – Самбхогакайя, или «тело радости», – это область «праджни» – мудрости и «каруны» – сострадания. Каруна взирает на мир форм сверху, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третья форма – Дхармакайя – «тело дхармы» – есть сама «шунья» – пустота.

Ван Вэй – сторонник теории о триедином геле Будды: «Я думаю, это превращение Будды как раз и обладает тремя телами, не оставит он простых людей, а в основе своей отрицает пять элементов».

«Пять элементов», которые«…в основе своей отрицаются», – это пять «инь» (куда входят облик, желания, мысли, карма – «е юань» и душа). Они есть то, что удерживает человека в бесконечной цепи перерождений, мешает постижению высшего освобождения – нирваны. Ван Вэй указывает начинающим буддистам путь, которым нужно следовать истинному приверженцу учения Будды: «Началом служат ворота пострижения, и постепенно приближаешься к дому Пустоты. Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь Высшей Истины, станешь для трех миров Великим Наставником, и брови будут излучать свет, и достигнешь возможности жизни в другом мире». В данном случае, где речь идет о «трех мирах», имеются в виду мир желаний, мир облика, т. е. феноменальный мир, и мир отсутствия облика, т. е. мир пустоты. Ван Вэй в итоге праведной жизни и совершенствования обещает возможность возрождения в другом мире, т. е. когда через одну кальпу исчезнут даже будды и бодхисаттвы, которые возродятся в другом мире.

Далее Ван Вэй описывает пятнадцатую наложницу господина Цуя, под образом которой, возможно, и скрывается мать самого поэта: «Пятнадцатая наложница господина Цуя исполняла должности чиновника при кавалерии и помощника секретаря цензората. Минуло много кальп, она заложила основу из множества добродетелей, благодаря силе высшей мудрости ^{458} , родилась в семье, где постигли суть буддийской истины. С младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи. Когда подросла, отвергала жемчуг и бирюзу. В учении [Будды] уже с полуслова смогла понять суть мудрых слов. Развлекалась тем, что вырезала цветы из бумаги, и занималась богоугодными делами». Наступило время, когда она, повзрослев, стала, неведомо почему – ведь с детских лет ее отличали способности в постижении высшей буддийской мудрости, – наложницей господина Цуя, по всей вероятности, высокопоставленного императорского сановника. Она«…часто сопровождала господина и на некоторое время входила в императорский небесный дворец, где стремилась постичь сердце императора. Хотя при своих заслугах она могла бы рожать детей [императору], она решительно отказалась от веления Неба, пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы, и открыла тайну о том, что уходит из дома [в монастырь] ради дхармы в мире людей ^{459} , ради достигнутого в прошлой жизни совершенства».

«Совершенство в прошлой жизни» – намек Ван Вэя на то, что наложница господина Цуя в прошлой жизни была бодхисаттвой, а в этой жизни, будучи земной женщиной (облик которой достался ей ввиду какого-то неблаговидного поступка), испытывает внутреннее повеление, продиктованное ее прошлой жизнью, посвятить себя служению Будде и его учению. Настораживает то место в тексте, где речь идет об отказе пятнадцатой наложницы господина Цуя от императорского предложения войти в женскую половину его дворца. Ведь не могло быть и речи о предложении и возможности отказа: приглянувшуюся девушку просто брали (при необходимости применяя и силу) в императорскую женскую половину. Да и сам факт взятия в наложницы рассматривался, скорее, как благо и честь, нежели как позор и бесчестие. Кроме того, как правило, император сам никогда не занимался подобными делами: красивые девушки для дворцового гарема отбирались специально назначаемыми для этого людьми. Не в этом ли несовместимом сравнении императора и господина Цуя, делящих наложницу, кроется глубочайшая ирония Ван Вэя. Можно ли было в ту пору назвать служительницей дхармы женщину, которую, похоже, держали в доме лишь для «важности», отдавая дань модному увлечению буддийским вероучением.

Согласно тексту Ван Вэя, император дал высочайшее позволение наложнице господина Цуя на принятие монашества: «После того как было получено письмо на фиолетовой бумаге с императорским указом, тут же был отдан приказ о назначении дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами, всеми буддами и мудрецами десяти путей, с земными поклонами, сложив молитвенно ладони, очистив тем самым три кармы ^{460} , и, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы».

В момент пострижения начинаются чудеса: «Как только у нее сняли два узла волос, на миг показалось, будто это макушка головы Будды ^{461} . А как только она освободилась от расшитой узорами кофты, лесной дух преподнес ей бесценное платье. Она должна переварить ароматную кашу ^{462} , и небесный ван держит в руках для нее очень драгоценную чашу ^{463} [с кашей]. Только она оставила все эти драгоценности, воскурила ароматные палочки и приняла монашеский обет, как на песчинке-земле в буддийском храме показались мириады будд, словно на мгновение блеснула жемчужина. Постигла [искусство] владения шестью чудесными силами». В тексте у Ван Вэя под «шестью чудесными силами» подразумевается (дословно в переводе «шесть духов постижения») постоянство, непостоянство, знание своих рождений, знание чужих рождений, глаз познания, слух Неба – такими могущественными силами владела принявшая монашеский постриг. Наложница господина Цуя готова отблагодарить императора за оказанную милость: «Она желает в качестве заслуг и добродетелей спасать людей, установить пост, поднести императору беспредельное долголетие мудреца, чтобы год его жизни продолжался как у дерева цедрелы, чтобы подвластная ему территория была бескрайней, а границы охватывались лотосом».

Ван Вэй прибегает в этом абзаце к сравнениям, взятым из китайских и буддийских источников. Так, упоминаемое дерево цедрела, согласно легенде из «Чжуанцзы», практически бессмертно, неувядаемо, ибо один год этого дерева равен земным восьми тысячам весен и восьми тысячам осеней, т. е. шестнадцати тысячам земных лет. А цветок лотоса, согласно буддийским воззрениям, способен охватить, а вернее, закрыть собой три тысячи больших и малых миров.

В заключение Ван Вэй обращается к молодым, вступающим на путь служения Будде: «Вы, юноши и девушки, упрочьте свою истинную природу, будьте по отношению к родителям почтительны и послушны (здесь напутствие Ван Вэя нисколько не расходится с требованием конфуцианцев. – Г. Д.). Используйте свою добродетель для буддийских храмов, повсеместно проявляйте милосердие ко всем живущим, а также оставьте мысли о детях».

Вновь настораживает призыв Ван Вэя к молодым людям «оставить мысль о детях», т. е. принять обет безбрачия и навсегда отказаться от продолжения рода, что, по традиционным китайским представлениям, совершенно недопустимо. К людям, не имеющим потомства, в Китае всегда относились как к неполноценным, с большим предубеждением, поэтому, сочувствуя буддизму, молодежь должна была решить для себя труднейшую задачу. Несмотря на пробуддийское заключение этого произведения («…и еще я желаю, чтобы вы одинаково во всех добрых мирах дхарм, включая и тех, кто имеет чувства ^{464} , присоединились к этой прекрасной причине ^{465} и достигли плода мудрости Будды»), в целом «Хвалебное слово Будде» заставляет нас сделать вывод, что Ван Вэй зачастую отвергал внешнюю, показную, сторону вместе с очевидно нереальными положениями, принимая лишь то, что отвечало его духовным исканиям. Это далеко не единственное прозаическое произведение Ван Вэя буддийского характера. Так, в двухтомнике поэта [257] из 71 прозаического произведения второго тома около 30 можно считать буддийскими по характеру. В них Ван Вэй выступает как толкователь и комментатор буддийских сутр («Представляю монахам толкование сутры „Жэнь ван“ – добродетельный ван»), как представитель буддийской общины, обращающийся к высокому покровителю – императору, для которого автор находит множество хвалебных слов («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов „великому проникшему“ и „великому просветителю“, посвящение Шунь Дувэя»), как жертвователь на нужды буддийского храма и буддийской общины («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму», «Доклад по поводу просьбы о передаче зерна и должностного участка, находящихся в ведении управления; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна») и, наконец, как адепт буддийского вероучения («Хвалебное слово Будде»).

Произведения буддийского характера скорее всего писались Ван Вэем по заказу буддийских наставников. Подтверждением этому служит то, что они начинаются со слов «я монах…», далее следует то или иное монашеское имя, хотя текст написан Ван Вэем.

Выполнение заказа монахов требовало от Ван Вэя основательных знаний буддийской догматики, которые он блестяще проявлял, в частности, в произведении «Представлю монахам толкование сутры „Жэнь паи“ – добродетельный ван» [257, с. 308–309]. Начинается оно с рассуждений автора о бесполезности многих слов для определения тех или иных положений буддизма. Так, он считает, что никто не в силах определить дхарму: «Дхарма отходит от слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал название и облик, сразу же становится Буддой». В произведении «Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» |257, с. 315] Ван Вэй продолжает мысль о беспредельности дхармы: «Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело дхармы». Автор сетует, что буддисты некоторыми положениями сами себе противоречат и эти противоречивые положения не могут служить доказательствами превосходства учения Будды: «Если нет того, кто сам постигает природу Пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма блестит?» Судя по содержанию, под «яшмой» поэт подразумевает в данном случае буддийское вероучение. Надлежащее место отводит Ван Вэй и благословиям в адрес правящего императора, показывая вновь глубокую искушенность как в буддийском, так и в традиционных китайских учениях: «Ваше Величество император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням ^{466} , подчинили и покорили девять небес. Вы – великое спасение для всех живых существ, в следе, оставляемом Вашей ногой, вырастает лотос». Император покровительствовал буддизму, и Ван Вэй уподобляет его едва ли не самому Будде: «Вы указываете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали самую высшую дхарму, расширили шесть парамит ^{467} в учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам» ^{468} .

Хотя это произведение и насыщено толкованиями различных буддийских положений, содержащихся в сутре «Жэнь ван», в дальнейшем из текста мы узнаем, что собственно толкование и обильные комментарии Ван Вэй прилагает к самой сутре: «Нижайше преподношу сутру „Жэнь ван“ с комментариями и десяти цзюанях вместе с докладом ^{469} . Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал работу по толкованию сутры». Но Ван Вэй – не единственный толкователь данной сутры, это, скорее, труд целой буддийской общины: «Вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми темметфор, все шесть времен ^{470} прославляем учение чань, три года усердно молились, чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце мудрости ^{471} , чтобы все три тысячи миров почитали добродетельного вана ^{472} , чтобы пять тысяч духов добра всегда охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды ^{473} , чтобы было бесконечное спокойствие, чтобы простые монахи и простой народ радовались в большом восторге». Судя по признанию самого Ван Вэя, не один и не два года было отдано им вместе с буддийскими монахами тщательному изучению буддийского учения, коль скоро на толкование лишь одной сутры «Жэнь ван» ушло целых три года.

Ван Вэй – активный участник торжественных церемоний буддистов («Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению строительства буддийского храма» [257, с. 315]). Поэт считает необходимым строительство новых буддийских храмов, в которых бы прославлялось буддийское вероучение: «Но разве только нынешние люди заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах храма, останется лишь ожидать прихода святых». Для Ван Вэя нет ничего противоестественного в употреблении, казалось бы, непонятных, туманных образов – он великолепный знаток древнекитайской мифологии, и упоминаемый им волшебник жил, согласно преданиям, во времена Му-вана, для которого этот правитель специально выстроил очень высокую башню, ибо волшебник мог жить лишь на уровне облаков. Но последний так и не явился в предназначенное для него жилище – башню Чжунтянь, с которой Ван Вэй и сравнивает новый храм, настолько он был высок.

Первое столетие танского государства ознаменовалось политической стабильностью и относительным миром, в чем Ван Вэй усматривает не только заслуги правителей, но и распространяющегося буддизма: «Вы [император)… управляете делами в соответствии с правилами [буддийского вероучения), никогда ничего не пропускаете, восстановили государство и взяли на себя бразды правления, цените чистую дхарму с тем, чтобы учить людей, благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при вашем правлении хорошие. Вы не применяли оружие, а враги разбиты, не доставили беспокойства всем живущим, а добились симпатии народа. Это прекрасные деяния, когда народ в высшей степени счастлив, а монахи преодолевают дхарму» («Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде. Благодарность монахов императору – „великому проникшему“ и „великому просветителю“» [257, с. 313]).

Не раз приходила Ван Вэю мысль навсегда посвятить свою жизнь буддизму, для чего он собирался стать монахом: «А у меня, когда мать умерла, появилось желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей умершей матери» («Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому храму» [257, с. 320]). Несмотря на то что Ван Вэй так и не принял монашество, в память о своей умершей матери он решил пожертвовать свое личное поместье храму: «Отдаю пыль суеты мирской (т. е. поместье. – Г. Д.) Небу и Земле» и более того: «Я сейчас в уезде Лантянь в горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать когда-то жила, сидела, где она ходила». В буддийском храме, которому Ван Вэй пожертвовал свое поместье, вероятно, обитали знакомые монахи поэта, да, кроме того, в этом же прошении он надеется«…на разрешение перейти нескольким монахам из других монастырей – это семеро известных монахов, которые возглавили бы храм и проводили служение чань». Большое число друзей из среды буддийских монахов позволяло Ван Вэю постоянно совершенствоваться в теории и практике буддизма, в своих произведениях он выступает как теоретик буддийского вероучения, но рассуждения свои поэт строит не только на основании буддийских сутр и специальных трудов, а обращается к традиционным китайским учениям, китайской мифологии.

Так, в прозаическом произведении «Докладная записка по случаю получения императорского указа подробно растолковать иллюстрации книги „Императоры, черепахи и зеркала“ ^{474} . Из этих двух книг приказано выбрать, что необходимо, и подать докладную записку императору» Ван Вэй оперирует целым арсеналом традиционных китайских и буддийских понятий. Поэт рассуждает как ученый-филолог о происхождении названия книги «Императоры, черепахи и зеркала» и об этимологии слова «шгуй» – «черепаха», с помощью [панциря] которой можно гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение [событий]: «По тому, как древние императоры управляли – хорошо ли дурно, – можно предугадать, что будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок, подъем или гибель. По этой причине те императоры, которые управляли подобно императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме. Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому Чжоу, обязательно подвергались уничтожению. Сказанное здесь от подобного гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом), непременно увидишь. По этой причине назвали „Иллюстрации, черепахи и зеркала“. Я полагаю, что показанные иллюстрации можно как раз назвать „Иллюстрации древних императоров“, „Иллюстрации, черепахи и зеркала“».

Ван Вэй высказывает и опасение: «Название и действительное [содержание] немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах [древности]. А кроме того, взято из сочинения Цао Чжи „Летающий дракон“… и других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках». Ван Вэй стремится дать исторические сведения о временах древности, начиная с мифических императоров Яо и Шуня, упоминает конфуцианские каноны, желая тем самым показать читателю органическую связь всей истории Китая, традиционных китайских учений с буддийским вероучением. Он едва ли не самый первый обратил внимание на близость китайского буддизма с классической «Книгой перемен» – «Ицзином», основополагающим текстом древней китайской философии: «В „Ицзине“ сказано: триграмма „цянь“… Это было в те времена, когда не было ничего сущего. Это и есть начало „цянь“, а „цянь“ основал субстанцию „юань“. Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа „дао“. Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает десять тысяч вещей». После упоминания школы даосов, основанной Лаоцзы, и приведения цитаты из «Даодэцзин» Ван Вэй подводит читателя к китайскому буддизму, к вновь появившимся переводам на китайский язык буддийских сутр: «В недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь понятий, по которым считается, что все спокойствие не признает то, что есть (т. е. бытие. – Г. Д.). А восьмое понятие содержит в себе все семена Трипитаки. Шестое понятие уже разделяет основные пять инь и восемнадцать идей». Восемь понятий, упоминаемых Ван Вэем, включают «лю гэнь» – «шесть основ» (зрение, слух, обоняние, язык, тело, мысли) и два понятия, связанные с последней из шести основ «ши» – «мысли». А понятие «восемнадцать идей» – «шиба цзе» – взято Ван Вэем из сутры «Фанганьцзин» и включает «шесть основ» – «лю гэнь», «шесть границ» – «лю цзин», «шесть знаний» – «лю ши». Ван Вэй пытается не только соединить воедино различные течения буддийского вероучения, но и органически слить традиционные китайские воззрения с буддизмом. В прозаических произведениях Ван Вэя находят свое место и социальные мотивы: «Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах мерзнущих и голодных людей. Утром они еще стонут, а вечером уже заполняются канавы [их трупами]». Об этом поэт говорит в произведении «Доклад с просьбой о передаче зерна и должностного участка (находящихся в ведении у управления]; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна». Но Ван Вэй тут же как бы сглаживает свое высказывание о бедствиях народа, обращаясь к императору: «Ваше Величество мудры и милосердны, всей душой болеете |за народ): пожертвовали ему сваренный казенный суп, так что в течение года многие |благодаря этому) уцелели. Это добродетель крайней гуманности».

За подобные благодеяния Ван Вэй обещает императору буддийские вознаграждения и защиту Верховного Неба (китайского): «Ответом на пожертвование будет воздаяние, счастье и защита со стороны Неба». Ван Вэю хотелось бы облегчить участь простых людей: «Я надеюсь, что можно передать тому управлению, что ведает раздачей суповой похлебки, один должностной участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее счастье самому мудрецу» (т. е. императору. – Г. Д.}.

Хотя чаще всего исследователи говорят о Ван Вэе как приверженце школы чань, прозаические буддийские произведения поэта указывают, скорее, на влияние буддизма махаяны вообще. Безусловно, Ван Вэй не мог не знать о существенных различиях в этих направлениях и, возможно, как и многие его предшественники и последующие приверженцы буддизма, пытался свести воедино разрозненные школы и выработать единую цельную систему. Хотя не исключено, что Ван Вэй не желал проводить большого различия между учением школы чань и буддизмом махаяны, умышленно смешивая различные аспекты этих направлений.

Надпись на стеле

Отношение Ван Вэя к природе и взаимоотношения с ней во многом были определены его длительными и серьезными занятиями буддийским учением, в особенности китайской разновидностью – учением школы чань. Бесспорно влияние эстетических воззрений поэта на литературу и живопись Китая последующих столетий. В этой связи представляется важным обращение к духовной предтече Ван Вэя – шестому чаньскому патриарху Хуэйнэну, которому поэт посвятил прозаическое произведение «Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну» ^{475} . Это прозаическое произведение было написано на склоне лет по заказу одной из буддийских общин, возможно, по заказу самого известного ученика Хуэйнэна, о котором уже упоминалось, – Шэньхуэя. Вполне очевидно, что Ван Вэй признавал приоритет Хуэйнэна, достойным преемником которого он считал Шэньхуэя (в произведениях Ван Вэя не удалось обнаружить прямых указаний, свидетельствующих о знакомстве поэта с Шэньхуэем): «Его (Хуэйнэна. – Г. Д.) ученик по имени Шэньхуэй встретил наставника, когда тот был на закате жизни, и стал постигать высшую буддийскую истину в срединных годах. Широкая натура заложена во всех простых людях, [Шэньхуэй] острым умом превосходил образованных людей, и это было с его стороны последним подношением Хуэйнэну».

Эпитафия Хуэйнэну – достаточно крупное произведение в прозе (более тысячи трехсот иероглифов), каких в наследии Ван Вэя мало. Условно это произведение можно разделить на несколько частей. Первая часть – своеобразное вступление, где поэт приводит некоторые положения учения Хуэйнэна философского характера: «Когда нет бытия, от которого можно отказаться, это значит достичь источника бытия. Когда нет Пустоты, где можно что-то разместить, это значит познать основу Пустоты». Весьма аллегорично, намеком поэт высказывает свое отношение к сути учения Хуэйнэна, выступая противником внешних, поверхностных суждений: «Рассыпает цветы небесная фея, которая может обратить монаха в иной облик. Тогда-то и можно познать, что дхарма не рождается, а появляется посредством мысли, она такова, что невозможно взять, дхарма всегда истинна». Ван Вэй неслучайно обращается к буддийской притче о небесной фее из «Вималакиртисутры». В этой притче повествуется о некоей небесной фее, с которой беседовал один из учеников Будды Шакьямуни – Шарипутра. Последний пытался добиться от феи ответа относительно ее женского облика, который, по сути своей, уже (согласно буддийскому учению) нечист и греховен. Небесная фея увещевает Шарипутру, говоря, что внешняя оболочка, внешняя сторона не имеют значения, важно внутреннее содержание, истинная, внутренняя суть. Но Шарипутра не унимался, тогда фея превратила его в женщину, и Шарипутра, скрывшийся под женским обликом, не изменил сути своей. Затем небесная фея обратилась с тем же вопросим к Шарипутре, который наконец-то осознал всю бессмысленность этого вопроса.

Но и учение Хуэйнэна, говорит Ван Вэй, не может дать исчерпывающего ответа о высшей буддийской мудрости: «Уйти от мирских желаний и не суетиться… выгребет в море житейский кормчий (т. е. Хуэйнэн), но и он не знает действия высшей буддийской мудрости». Вступительная часть произведения заканчивается мыслью: «[Можно] достичь освобождения от суетных мыслей, но не полностью. Спасать следует тех, кто находится в деянии и не думает, что означает не-деяние. Все это разве [не присуще] чаньскому наставнику из монастыря Цаоси?»

Следующая часть содержит краткое жизнеописание Хуэйнэна: «Чаньский наставник с мирской фамилией из рода Лу, из некоего места, некоего уезда. Имя – это нереальность и фальшь, и он не родился в какой-то определенной семье ^{476} . У дхармы нет середины и нет края, и он не жил на землях Китая. Его добродетельные наклонности проявились еще в детских забавах, семена мудрости обнаружились в сердце, когда он был еще подростком, он не был эгоистичен по отношению к себе. Дух среды, в которой он рос, близок духу пахарей и шелководов. Когда это соответствовало его дао, он бродил по селениям мань и мо ^{477} , близких ему по духу. В соответствующем возрасте он стал учиться у великого наставника Хунжэня в Хуанмае, на что был готов положить все силы».

В «Люцзу таньцзин» – «Алтарной сутре шестого патриарха» – можно прочесть, что Хуэйнэн был дровосеком, родом с юга, и это было неодолимым препятствием для Хуэйнэыа в постижении буддийской истины и просветления, как полагал вначале пятый патриарх Хунжэнь. Но, выслушав возражения неграмотного дровосека о том, что у Будды ничего не сказано по поводу различия в природе человека, Хунжэнь вынужден был позволить Хуэйнэну жить в монастыре, наставником которого он был. Хуэйнэна определили на черную работу – ступой размалывать зерно в муку. Так, не прерывая изнурительного труда, Хуэйнэн «…постоянно очищал свое сердце от мирских дум и обрел просветление по отношению к мякине» ^{478} .

Далее Ван Вэй обстоятельно описывает процесс обучения последователей Хунжэня: «Всякий раз, когда Великий Наставник возвышался на алтаре, он наставлял учеников, заполнявших храмовый двор. Среди них были лишь те, кто обладал корнями трех колесниц ^{479} . Они все вместе внимают единому голосу дхармы ^{480} , а чаньский наставник [Хуэйнэн) безмолвствовал, но учение воспринимал. Никогда не спрашивал, а когда возвращался [в келью], все самостоятельно обдумывал. Мысли его были заняты понятием „не-я“» ^{481} .

В «Алтарной сутре» в стихотворной форме ^{482} высказывается кредо пятого чаньского патриарха Хунжэня, наверняка знакомая Ван Вэю гатха:

 
Живые существа приходят и бросают семена,
И неодушевленные цветы вырастают.
И если есть неодушевленность и нет семян,
То земля-дух ничего не вырастит.
 

На это Хуэйнэн откликнулся следующим стихом:

 
Земля-дух воспринимает семена живых существ,
Когда дождь дхармы поливает цветы, он дает им силу.
Когда вы сами достигнете состояния живых семян цветов,
Плоды просветленности созреют сами по себе.
 

А вот еще два стиха, и, если вы отступите в каком-либо деянии от согласия с этими стихами, вы не узрите своей изначальной природы:

 
Грешные цветы поднялись в моем духе-земле:
Пять лепестков цветка поднялись из стебля,
Вместе они образуют карму невежества,
И ныне мой дух-земля погряз в различных кармах.
Подлинные цветы в моем духе-земле:
Пять лепестков цветка на стебле.
Вместе они претворяют мудрость праджня.
И в будущем я достигну просветленности Будды.
 

Стихотворение Шэньсю, написанное им на средней части стены южной галереи:

 
Тело и есть древо просветления Бодхи.
Сердце же подобно подставке светлого зеркала,
Все время мы усердно обметаем и вытираем его,
Не позволяя собираться пыли мирской.
 

На что пятый патриарх Хунжэнь сказал: «Из написанной тобой гатхи вижу – еще не достиг ты прозрения, только вступил в преддверие, но не проник внутрь великой истины. Если все будут действовать сообразно с твоим стихотворением – они не погрязнут во грехе… Но необходимо проникнуть внутрь учения и узреть собственную изначальную природу».

Весь последующий абзац направлен на толкование с помощью буддийских и традиционных китайских притч молчания Хунжэня в отношениях со своими последователями (истоки знаменитого «гробового молчания»), Ван Вэй проявляет себя большим знатоком различных легенд, преданий, притч: «Иногда у него (Хуэйнэна. – Г. Д.) появлялись думы об оленях, захотевших испить воды, а еще стремился обнаружить след улетевшей птицы. Ароматная каша нескончаема, бедным людям по-прежнему нечем прикрыть свое тело. Все ученики говорят, что близки к наставнику, а на деле же это все равно, что [ракушкой] измерить море и [тростниковой трубкой] исследовать небо. Они толкуют, что нашли жемчужину Хуанди, что могут получить печать царя закона» (т. е. Будды. – Г. Д.). Ван Вэй обращается к буддийской притче о стаде оленей, страдавшем от жажды и принявшем весенние испарения от земли за вожделенную воду. Под жемчужиной Ван Вэй, по всей видимости, имеет в виду буддийское вероучение с одновременным намеком на притчу «Чжуанцзы» о Хуанди, обронившем однажды во время прогулки по берегу моря жемчужину, которая была найдена неким Вансяном, имя которого означает «пустой облик, пустоту». Хуанди недоумевал, когда ему доложили, что жемчужина найдена: как это возможно, что «вансян» – «пустота» – может что-то найти?! Оправдание молчания Хунжэня завершается ссылкой на один из основных принципов чань-буддизма ^{483} и авторитетные китайские источники: «Великий наставник сердцем сам все понимал, Триграмма „нянь“ сама по себе ничего не произносит. „Небо как может говорить?“ ^{484} Мудрец или гуманный человек разве посмеют [об этом рассуждать]? Конфуций говорил: „Мы с тобой ничего не знаем“» ^{485} . Из «Алтарной сутры» известно, что Хуэйнэн своей гатхой ^{486} о просветлении вызвал у Хунжэня уверенность в истинном просветлении Хуэйнэна, который и должен был стать его преемником.