Текст книги "Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии."

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)

Глава 3

Проблема «сознание – тело»

1

Представим, что после долгого похода в труднодоступный регион мы оказались в шумном городе. Общаясь с местными жителями, мы обнаруживаем, что чуть ли не у каждого есть свое мнение об исследованной нами местности. Даже домоседы уверенно судят о том, что там есть и как оно выглядит. Не побывав в тех местах, они склонны упрощать реальное положение дел.

Эта картинка в чем-то напоминает ту ситуацию, в которой мы сейчас находимся. Проблема «сознание – тело» является одной из ключевых тем аналитической философии, доминирующей в интеллектуальном пространстве начала XXI в. В последние десятилетия было предложено немало решений этой проблемы. Мы видим множество концепций, порой весьма экзотичных. Так, элиминативисты говорят, что сознания вообще не существует^[60], теоретики тождества^[61] утверждают, что оно существует, но тождественно нейронным процессам в мозге, а панпсихисты и панэкспериенциалисты^[62], напротив, уверяют, что оно является чем-то фундаментальным и разлито по всей природе.

Слышны голоса и тех, кто считает, что проблема «сознание – тело» выходит за границы познавательных возможностей человека и не может быть решена^[63]. Другие, наоборот, доказывают^[64], что представление о трудности этой проблемы является результатом неких концептуальных просчетов и что на самом деле философская часть проблемы «сознание – тело», по сути, тривиальна.

Мы уже сталкивались – прямо или косвенно – с некоторыми из этих концепций. Другие еще будут затронуты в дальнейшем обсуждении. Сейчас же стоит обратить внимание на одно любопытное обстоятельство, характеризующее большинство современных дискуссий по проблеме «сознание – тело». При анализе этих дискуссий нередко возникает ощущение, что их участники исходят из предположения – по-видимому, неявного для них самих, – что проблема «сознание – тело» может быть, так сказать, разрешена одним ударом. Так, они могут считать, что если мы, к примеру, утверждаем, что сознание порождается процессами в мозге или, наоборот, фундаментально, то это и есть решение проблемы «сознание – тело». Между тем в подобном понимании – в трактовке проблемы «сознание – тело» как одношаговой проблемы – заключена опасность путаницы. И суть ее в следующем. Нельзя отрицать, что если проблема «сознание – тело» вообще может быть решена, то ее решение будет выражено в некоей формуле: «Сознание относится к телу так-то и так-то». Но из того, что решение данной проблемы (если, повторим, она решаема) должно быть возможно свести к относительно простому тезису, не следует – и в упущении этого момента как раз и состоит источник путаницы, – что отыскание этого тезиса может быть столь же элементарным, как и он сам. В общем, из прямолинейности ответа не следует элементарность вопроса.

Иначе говоря, вся тонкость в том, что проблема «сознание – тело», как мы увидим, не может быть истолкована как один-единственный вопрос: как сознание относится к телу? При такой формулировке она едва ли может быть решена. Чтобы у нее появились перспективы решения, надо уяснить, что под рубрикой этого общего вопроса заключено некое множество подчиненных ему вопросов, вопросов, последовательные ответы на которые позволят нам продвигаться в решении данной проблемы. Такое понимание существа проблемы «сознание – тело»^[65], если вдуматься, прямо следует из самой ее постановки. Ведь определяя отношение сознания к телу, к мозгу, мы так или иначе уточняем онтологический статус сознания. Собственно, самым главным для нас является именно этот момент, уточнение онтологического статуса сознания. Само собой понятно, что такое уточнение не только не обязано, но, скорее всего, и не может быть чем-то одномоментным. Гораздо более естественно мыслить его как некий процесс: сначала мы уточняем один момент, затем другой и т. д. Каждое такое уточнение может быть связано с ответом на какой-то вопрос. И каждое такое уточнение продвигает нас в решении интересующей нас проблемы. Понятно также, что список уточняющих вопросов, скорее всего, не будет неограниченно большим. Вполне вероятно, что это всего лишь несколько принципиальных вопросов. Если допустить, что на все эти вопросы можно дать ответ, то исчерпание всего списка позволит исчерпывающе (в пределах наших познавательных возможностей) решить проблему «сознание – тело» и выразить это решение в итоговой формуле.

Еще раз подчеркнем, что, хотя такое понимание подходов к решению проблемы «сознание – тело» представляется вполне естественным и чуть ли не самоочевидным, реальная практика обсуждения этой проблемы в аналитической философии далеко не всегда соответствует этой схеме. И это подчас ведет к несообразностям. Приведу лишь три примера. Как уже отмечалось, среди современных философов есть те, кто считает, что проблема «сознание – тело» не может быть решена. Лидером этого «мистерианского» движения является, по общему мнению, Колин Макгинн. Но если мы присмотримся к его теории, то мы увидим, что он, скажем, не отрицает, что сознание является продуктом мозга^[66]. Он считает, что мы можем принять это положение. Но поскольку, с его точки зрения, мы не можем объяснить, как именно мозг порождает сознание, проблема «сознание – тело» нерешаема. Рассматривая позицию Макгинна в свете предложенной методологии обсуждения проблемы «сознание – тело», мы обнаружим, что поскольку он признает порождаемость сознания мозгом и поскольку это признание содержит позитивный ответ на один из вопросов, уточняющих онтологический статус сознания, то он должен был бы говорить о том, что данная проблема поддается хотя бы частичному решению. Говоря о ее общей нерешаемости на основе частичного решения, он впадает в непоследовательность или даже в противоречие.

Другой пример – концепция сознания Джона Сёрла. Сёрл считает, что для решения проблемы «сознание – тело» достаточно констатировать, что сознание порождается мозгом и реализовано в нем, несмотря на свою субъективность^[67]. Очевидно, что в этих констатациях заключены ответы на некоторые вопросы, позволяющие уточнить онтологический статус сознания. Но естественно было бы спросить, почему в список этих вопросов не входит, к примеру, вопрос о том, почему мозг порождает сознание и т. п.? Подобная избирательность кажется чем-то произвольным при истолковании проблемы «сознание – тело» в указанном выше ключе. То же самое можно сказать и о трактовке проблемы «сознание – тело» Дэвидом Чалмерсом. Чалмерс полагает, что эта проблема содержит три вопроса: о том, как мозг может быть основой мышления, о том, как он может быть основой сознания, и о механизмах влияния сознания на поведение. Ядром проблемы «сознание – тело» он называет второй из перечисленных вопросов^[68]. При оценке его позиции трудно удержаться от вывода, что и она предполагает недостаточную проясненность обсуждаемой им проблемы. В самом деле, почему Чалмерс, к примеру, не включает в список вопросов вопрос о том, является ли сознание чем-то супервентным на мозге? Почему он не включает в этот список вопрос о том, порождает ли мозг сознание, а заранее исходит из положительного ответа на него? Почему он считает второй вопрос ядром проблемы?

Последний момент Чалмерс так или иначе разъясняет. Но другие упомянутые метавопросы вообще не рассматриваются им. Поэтому, кстати, и не вполне корректно критиковать его, так же как и Сёрла с Макгинном, упрекая их в непоследовательности. Ведь этот упрек становится уместным лишь при том понимании проблемы «сознание – тело», которое было сформулировано выше. А они его не разделяют. С другой стороны, если это понимание вытекает из самой сути проблемы «сознание – тело» и является тем, что диктуется самой ее природой, то отсутствие методологической ясности в концепциях упомянутых мыслителей (и, конечно, не только у них) все же может рассматриваться как основание для критики предложенных ими решений.

Но главным здесь должна быть не критика. Используя преимущества предложенного подхода и результаты, уже полученные нами в предыдущих разделах книги, мы должны попытаться реально продвинуться в разрешении тех частных вопросов, ответ на которые позволит нам уточнить онтологический статус сознания и приблизиться к решению проблемы «сознание – тело».

И в этой связи надо задуматься о списке уточняющих онтологический статус сознания вопросов. Отправной точкой может послужить то, что рассмотрение онтологического статуса сознания ведется на фоне уже имеющихся представлений о телесной реальности. Естественно будет начать с вопроса, является ли сознание физическим. Правда, чтобы сделать этот первый шаг, мы должны договориться о том, что мы будем понимать под сознанием.

В контексте нашего исследования эта задача может выглядеть странной. Ведь по крайней мере в предыдущей главе мы постоянно говорили о сознании – в том смысле, в каком оно может быть отождествлено с квалиа. Соответственно, мы уже исходили из определенного понимания сознания и поэтому можем не задерживаться на этом моменте. Это верно, но композиция данной главы – в которой мы исходим не из феноменологических очевидностей, а из актуального положения дел в философии сознания и поэтому должны искать общую точку отсчета – заставляет вновь поставить эту задачу.

Поставив задачу дать определение сознания, мы, естественно, не должны будем включать в него указание, к примеру, на нефизическую природу последнего – иначе, помимо прочего, наш первый вопрос станет излишним.

Задачу определения того, что понимается под сознанием, иногда пытаются представить как какую-то большую проблему. Подчас можно слышать голоса, убеждающие, что без точного определения сознания мы не сможем сделать ни одного уверенного шага в установлении его природы. Такие мысли основаны, однако, на явном недоразумении. Ведь если бы мы могли сразу дать точное и полное определение того, что понимается под сознанием, дальнейшие исследования были бы излишними – разумеется, если иметь в виду реальное определение, отражающее порядок вещей. Если же говорить о детально прописанном номинальном определении, которое в данном случае было бы произвольно установленным правилом употребления слова «сознание», то оно, конечно, возможно, но такая дефиниция скорее отвлекала бы нас от изучения самого феномена, чем продвигала в его понимании.

Из вышесказанного можно сделать вывод, что хотя нас действительно очень интересует полное реальное определение понятия сознания, но оно может быть получено лишь в конце пути, по результатам исследования. Начинать же надо с как можно более беспроблемного и бессодержательного рабочего определения сознания, вся роль которого будет сводиться к тому, чтобы, так сказать, подцепить интересующий нас феномен. Сделать это проще всего остенсивным способом, и сейчас мы осуществим эту процедуру.

Тут, правда, надо заметить, что даже остенсивное определение сознания или сознательного состояния не лишено трудностей. Остенсивно можно указать на какое-то конкретное проявление или на конкретную данность сознания. Но указывать лучше на такую данность, которая может быть истолкована как образцовая и не вызывающая вопросов относительно ее принадлежности. И здесь не все варианты одинаково хороши. Можно ли, к примеру, сказать, что ощущение является образцовой данностью сознания, примером того, что мы будем считать сознательным, или ментальным, состоянием? Едва ли. Не говоря уже о том, что в понятии ощущения присутствуют различные неясности, то, что философы называют ощущением и часто рассматривают как ментальную данность, например данный стол как ощущение, в обыденном опыте не считается ментальной данностью, а считается самим предметом. И мы уже видели, что это мнение является вполне обоснованным.

Не очень удачным выбором представляется и тот, при котором мы будем отталкиваться от каких-либо интенциональных состояний сознания, таких как желания и убеждения. Хотя некоторые по-прежнему считают интенциональность, направленность на объект ключевым свойством сознания, Дэниел Деннет и другие авторы уже давно показали принципиальную возможность их физической интерпретации^[69]. Было также показано, что в состав многих интенциональных состояний включены поведенческие схемы. Едва ли они исчерпывают их, но в любом случае это обстоятельство делает их не очень хорошим начальным пунктом для рабочей дефиниции сознания. Лучше поэтому взять другой пример данностей, составляющих сознание, – ментальные образы. Я неявно исходил из этого эталона ранее и вновь воспользуюсь им. Вообразим что-нибудь, скажем, апельсин. Мы представляем его, он витает в воображении. Воображаемый апельсин есть некая данность. Эта данность и будет для нас образцом того, что мы будем называть сознательным. Итак, обсуждая различные аспекты проблемы «сознание – тело», мы будем, в частности, определять отношение ментальных образов к телесности, а именно к разного рода процессам в мозге. Но, разумеется, не только их. Черты, присущие ментальным образам, характерны, по предположению, и для других ментальных данностей, квалиа, совокупность которых и есть сознание.

Теперь мы можем вернуться к вопросу, с рассмотрения которого мы хотим начать решение проблемы «сознание – тело», а именно к вопросу, не является ли ментальное разновидностью физического. Если выяснится, что ответ на этот вопрос должен быть положительным, то проблема «сознание – тело» и в самом деле окажется во многом решенной и к тому же, по сути, мнимой.

Но допустим, что мы дадим отрицательный ответ на этот вопрос. Тогда перед нами встанет следующий вопрос: порождает ли физическое ментальное?

Допустим, что мы получили ответ на этот вопрос. Допустим также, что он положительный. Мы будем обладателями уже двух ответов. И наличие этих ответов позволит нам говорить о том, что проблема «сознание – тело» уже не осталась полностью нерешенной, что мы уже продвинулись в ее решении. Но список вопросов мы сможем пополнять и дальше. Тезис о том, что мозг порождает сознание, естественно позволит нам поставить новый уточняющий вопрос: имеется ли между мозгом и сознанием отношение супервентности? Иными словами, можно ли говорить о естественной необходимости того, что точное физическое воспроизведение некоего мозга приведет к точному воспроизведению ментальных данностей, сопряженных с этим мозгом?

Решение вопросов о генерации сознания мозгом позволит сменить направление анализа и задаться вопросом о собственной активности сознания и о возможном обратном влиянии сознания на мозг и на поведение. А ответ на этот вопрос – вопрос о влиянии сознания на поведение – позволит составить более полное представление о динамике взаимодействия мозга и сознания.

Более полное представление об этой динамике, в свою очередь, может открыть путь для ответа на вопрос о механизмах порождения сознания мозгом, а также о том, почему вообще существует сознание, почему функционирование мозга сопровождается субъективным опытом. Эти вопросы составляют так называемую трудную проблему сознания (термин, придуманный Д.Чалмерсом в 1993 г.^[70]), и логичным было бы завершить этой темой обсуждение проблемы «сознание – тело». Если и эта часть данной проблемы окажется посильной, то все основные задачи, связанные с ней, будут решены.

Вопросы, собранные под рубрикой «проблема „сознание – тело“», выше были представлены в определенной последовательности и зависимости друг от друга – и в определенной зависимости от тех или иных решений предшествующих вопросов. Это, однако, было сделано в дидактических целях, а также в плане предвосхищения последующего изложения. В действительности эти вопросы можно задавать в любом порядке, и они могут задаваться независимо друг от друга. Вместе с тем предложенный порядок может оказаться наилучшим в том плане, что именно он, когда начинают с самых легких вопросов, позволяет надеяться на решение труднейших из них, а значит, и на полное, насколько это вообще возможно, решение проблемы «сознание – тело».

Итак, сейчас нам предстоит обсудить вопросы, указующие на серию шагов решения проблемы «сознание – тело» (для логического упорядочения я чуть изменю их последовательность): 1) Является ли сознание физическим? 2) Порождает ли мозг сознание, и если он действительно порождает его, то 3) каким образом? 4) Супервентно ли сознание на мозге? 5) Может ли сознание каузальным образом влиять на самого себя? 6) Влияет ли сознание на поведение? 7) Почему функционирование мозга сопровождается сознанием?

2

Мы начинаем с вопроса, является ли сознание физическим. Но мы уже подробно обсуждали его. Физическое должно пониматься как то, что может быть дано в публичном опыте, а ментальное – как приватное. Это мы вообще берем здесь за аксиому. Однако можно было бы сказать, что сами по себе различия не накладывают запрета на тождество (Утренняя звезда отлична от Вечерней звезды, но это тем не менее одна и та же планета), и поэтому ментальное все же может быть де-факто тождественно физическому. Между тем ранее мы уже показали, что этот тезис не может быть верифицирован.

Из неверифицируемости тезиса о тождестве ментального (квалитативных состояний) и физического (нейронных состояний или процессов в мозге) мы сделали вывод о несостоятельности тезиса тождества и тезиса, что сознание как совокупность квалитативных состояний является чем-то физическим. Однако наш способ доказательства нефизической природы сознания мог бы натолкнуться на критику такого рода, что используемый нами принцип верификации давно уже дискредитирован философией и не имеет никакой силы.

Поэтому, чтобы быть уверенными в правильности сделанных выводов, надо посмотреть, насколько весомы эти утверждения и действительно ли принцип верификации не может быть надежным инструментом при решении определенного рода вопросов. Говоря о верификации, мы подразумеваем возможность наглядного представления тех положений дел, о которых идет речь в некоей пропозиции, причем это представление не должно совпадать с наглядными представлениями положений дел, связанных с другими пропозициями, от которых, по предположению, отлична данная пропозиция. Верификация требуется для того, чтобы такую пропозицию можно было считать хотя бы возможно истинной. Трудно понять, как можно избежать этого требования. Ведь оно вытекает из самой природы истины. Если истинность – это определенная характеристика пропозиций, указывающая на то, что они отображают реальное положение дел, то отсутствие отображаемых предметов – о котором свидетельствует невозможность наглядно представить последние (предметы как единичные сущности могут быть даны только в наглядном представлении, в опыте; мы не можем поверить во внеопытные предметы, так как наша вера функционирует так, что она рождается только в сфере опыта) – автоматически делает их неистинными. В общем, принципиальная невозможность наглядного представления положений дел (не связанная с ограниченностью наших когнитивных способностей), выражаемых в той или иной пропозиции, означает либо то, что соответствующие пропозиции ничего не значат, т. е. бессмысленны, либо то, что отображаемые ими положения дел вообще не могут существовать, а невозможность существования этих положений дел означает необходимую ложность подобных пропозиций.

Проблема, однако, в том, что не совсем ясно, как пользоваться этим принципом в случае положений, наглядность которых не может быть чем-то непосредственным. Здесь нужна какая-то формализация принципа верификации. Можно ли, к примеру, сказать, что какое-то положение верифицируемо, если и только если его можно вывести из некоего набора опытных положений наблюдения? Приняв такую трактовку, мы не сможем ничего сказать о верифицируемости общих утверждений, таких как положение «каждое событие имеет причину», так как мы не располагаем соответствующим набором наблюдений (вывод о его верифицируемости будет проходить лишь при полном перечислении событий, но такое перечисление может оказаться невозможным). А это может подорвать сам принцип верификации, выдвигавшийся во многом для того, чтобы отсечь положения естествознания, такие как закон причинности, от бессмысленных метафизических утверждений.

Отвечая на эти вопросы, сторонники принципа верификации проводили различие между сильной и слабой верификацией^[71]. Сильная верификация имеет место как раз тогда, когда утверждение может быть дедуцировано из конечного набора положений наблюдения. К примеру, мое утверждение, что в этой комнате кто-то что-то делает, сильно верифицируемо, так как оно может быть тривиальным следствием наблюдаемых фактов. И именно схема сильной верификации неприменима к общим тезисам. Что же касается слабой верификации, то она требует лишь того, чтобы верифицируемое утверждение вносило какие-то наглядные изменения в ожидаемый ход событий. С этой точки зрения принцип «каждое событие имеет причину» (и другие общие утверждения) оказывается в полной мере верифицируемым: без допущения этого принципа я не могу ожидать, что мне удастся находить устойчивые корреляты у событий, а с его допущением я ожидаю этого. Проблема, однако, в том, что, как утверждается, было показано, что слабый принцип верификации слаб до такой степени, что верифицируемой оказывается вообще любая пропозиция. Если так, то принцип верификации действительно не работает и не может иметь никакой ценности для аргументов.

Чтобы понять, насколько все это серьезно, рассмотрим только что упомянутое доказательство верифицируемости любой пропозиции. Оно было предложено еще И. Берлином и А. Черчем^[72], а одна из его последних версий выдвинута Скоттом Сомсом, текстом которого^[73] я чуть позже и воспользуюсь.

Доказательство Сомса довольно сложно, но начиналось все с простых соображений. Идея слабой верифицируемости была четко сформулирована Алфредом Айером в книге «Язык, истина и логика» (1936). Пропозиция слабо верифицируема, когда из нее «в сочетании с другими посылками могут быть дедуцируемы некоторые опытные пропозиции [положения наблюдения], без того, чтобы их можно было дедуцировать из одних этих посылок»^[74]. И. Берлин, однако, заметил, что если О – положение наблюдения, то, каким бы ни было положение S, О следует из конъюнкции S и S О, не следуя из одного лишь положения S → О^[75]. Айер, впрочем, нашел, как ответить на это возражение. Он провел различие между прямо и косвенно верифицируемыми положениями. Положение прямо верифицируемо, «либо если оно само по себе является положением наблюдения, или же таково, что в сочетании с одним или несколькими положениями наблюдения оно влечет по меньшей мере одно положение наблюдения, которое не может быть дедуцировано из одних лишь этих других посылок»^[76]. Положение косвенно верифицируемо, «во-первых, если в сочетании с рядом других посылок оно влечет по крайней мере одно прямо верифицируемое положение, которое не может быть дедуцировано только из этих других посылок; и, во-вторых, если эти другие посылки не содержат каких-либо положений, не являющихся аналитическими, прямо верифицируемыми или такими, относительно которых можно независимо установить, что они являются косвенно верифицируемыми»^[77].

И Айер утверждает, что всякое верифицируемое положение должно быть либо прямо, либо косвенно верифицируемо. Это позволяет отвести возражение Берлина. В самом деле, рассмотрим еще раз его аргумент. Пусть S – произвольное положение, О – положение наблюдения. Возьмем положение S → О. Из него одного нельзя заключить к О. Но к О можно заключить, соединяя его с S. Однако отсюда нельзя сделать вывод, что S – верифицируемое положение, так как мы знаем, что если S верифицируемо, то оно либо прямо, либо косвенно верифицируемо. Если оно прямо верифицируемо, то S → О должно быть положением наблюдения, а если оно косвенно верифицируемо, то S → О должно быть аналитическим, прямо или косвенно верифицируемым положением. Однако это не все варианты. Что если S → О не является аналитическим или верифицируемым положением? Тогда S нельзя будет признать ни прямо, ни косвенно верифицируемым. Аргумент Берлина, таким образом, предполагает аналитичность или верифицируемость произвольной конструкции S → О, т. е. (учитывая нелепость первого варианта, т. е. аналитичности произвольного положения) предполагает то, что требуется доказать. Поэтому его нельзя рассматривать как доказательство верифицируемости произвольного положения^[78], и принцип верификации сохраняет свою силу.

В рецензии на второе издание упомянутой книги Айера А. Черч, однако, показал, что даже при этих уточнениях любое положение должно оказываться верифицируемым. Айер после этого признал свое поражение^[79]. Как уже упоминалось, аргумент Черча был усовершенствован Сомсом, и теперь мы приступаем к его рассмотрению. Следуя Айеру, Соме называет «прямо верифицируемым» такое утверждение S, которое либо (а) является утверждением наблюдения, либо (b) «само по себе или с одним или множеством утверждений наблюдения Р, Q, R,... логически влечет утверждение наблюдения, которое не следует из одних лишь Р, Q, R,...». «Косвенно» же S верифицируемо, «если (a) S само по себе или в сочетании с другими посылками Р, Q, R,... логически влечет прямо верифицируемое утверждение D, которое не следует из одних лишь Р, Q, R,...; и (b) другие посылки Р, Q, R,... либо аналитичны, либо прямо верифицируемы, либо относительно них можно независимо показать, что они косвенно верифицируемы» (в этой дефиниции нет круга, так как последнее условие носит дополнительный характер).

Допустим теперь, что S — это произвольное утверждение, a R, нe-R и О – независимые утверждения наблюдения. Сочетание S с кондиционалом «если S или R, то О» влечет О. Этот кондиционал прямо верифицируем, «так как его сочетание с R влечет утверждение наблюдения О, которое не выводимо из одного лишь R». Соответственно, если утверждение наблюдения О не следует из одного лишь прямо верифицируемого кондиционала «если S или R, то О», а следует из него в сочетании с S, то S должно быть признано косвенно верифицируемым. Если же О следует из одного лишь кондиционала «если S или R, то О», то путем логических преобразований несложно убедиться, что оно следует из «не-S & не-Л», что, в свою очередь, означает, что не-S прямо верифицируемо, а из этого, как можно показать, вытекает, что его отрицание, а именно S, должно быть косвенно верифицируемо (положение О → D.V., где D.V. – произвольное прямо верифицируемое положение, а О — положение наблюдения, такое, что из О → D.V. не следует D.V., является косвенно верифицируемым: из него в сочетании с О следует прямо верифицируемое положение; далее мы отмечаем, что отрицание положения наблюдения есть положение наблюдения, и, исходя из сделанных допущений, получаем, что из эквивалентного О → D.V. косвенно верифицируемого положения не-D.V. → не-О, в сочетании с не-D.V., вытекает положение наблюдения не-О, т. е. прямо верифицируемое положение, что и означает, что положение не-D.V. является косвенно верифицируемым^[80]). Эти варианты исчерпывают все случаи. Итак, при данных критериях верифицируемости любое предложение оказывается верифицируемым^[81]. Отсюда Соме и заключает о крахе принципа верификации. Однако это не следует из его доказательства.

В самом деле, если мы присмотримся к приведенному доказательству, мы увидим, что из него вытекает лишь вывод о неэффективности понятия косвенной верифицируемости, характерной для абстрактных теоретических положений: оно показывает, что произвольное положение S может быть косвенно верифицируемым. Но это еще не повод полностью отбрасывать принцип верификации как таковой и понятие прямой верифицируемоести. И чтобы говорить о крахе принципа верификации, Соме и другие его критики должны были бы доказать, что произвольно взятое положение можно истолковать в качестве прямо верифицируемого. Но неясно, как сделать это.

Более того, можно попробовать показать, что доказательство того, что любое положение может быть прямо верифицируемым, в принципе невозможно. В самом деле, любое подобное доказательство должно предполагать следующие вещи: (1) произвольное S в сочетании с некими положениями наблюдения X должно имплицировать положение наблюдения О, и (2) упомянутые положения наблюдения X не должны делать этого. Чтобы вывод проходил для всех S, он должен игнорировать содержательную сторону S, т. е. быть формальным выводом. X при этом обязан иметь структуру S → О. Причем если мы должны показать, что S является прямо верифицируемым, то указанная дополнительная формула, т. е. S → О, с необходимостью должна быть истолкована как положение наблюдения (в противном случае S не будет соответствовать дефиниции прямо верифицируемого положения).

Задумаемся теперь, при каких условиях S → О может быть положением наблюдения. Оно может быть положением наблюдения, если наблюдаемым окажется отношение, выражаемое символом «→». Он указывает на корреляцию, а именно на то, что положение дел, констатируемое в S, вызывает положение дел, констатируемое в О, а отсутствие последнего предполагает отсутствие первого. Корреляции могут фиксироваться в наблюдении, так что в том, что подобное утверждение может быть положением наблюдения (или их совокупностью, что тоже допустимо), нет ничего удивительного. Однако корреляция, фиксируемая в наблюдении, – это всегда корреляция чего-то и чего-то, а именно корреляция одного наблюдаемого положения дел и другого наблюдаемого положения дел. Это означает, что S → О может быть положением наблюдения лишь в том случае, если не только О является положением наблюдения (по допущению), но и S также является положением наблюдения, а значит, прямо верифицируемым (по определению). Иными словами, любое доказательство прямой верифицируемости S должно исходить из его прямой верифицируемости, что указывает на очевидный круг в рассуждении. Значит, можно заключить к невозможности доказательства, что любое положение может быть прямо верифицируемым, что и требовалось показать.

Таким образом, у нас нет оснований отказываться от принципа верификации в применении к прямо верифицируемым утверждениям. Если какие-то положения должны относиться к классу прямо верифицируемых, и если они не допускают прямой верификации, то их можно смело отбраковывать.

Именно эту картину мы видим при обсуждении тезиса о тождестве ментального и физического. Он может быть истолкован как фактическая констатация, аналогичная констатации тождества, скажем, Утренней звезды и Вечерней звезды. Последняя может быть отнесена к классу прямо верифицируемых утверждений: из нее, а также из положения наблюдения о наличии в небе Вечерней звезды следует, что, если бы мы неотрывно стали следить за этим небесным телом, оно заняло бы место Утренней звезды, притом что этого не следовало бы при исключении данного утверждения. Поэтому тезис о тождестве ментального и физического тоже должен относиться к прямо верифицируемым утверждениям. И при невозможности его прямой верификации он может быть отброшен как бессмысленный или ложный.