Текст книги "Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии."
Автор книги: Вадим Васильев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 13 страниц)
Annotation
Сознание остается одной из главных загадок для философии и эксприментальной науки. Эта книга – попытка по-новому взглянуть па старый вопрос. Признавая успехи экспериментальных исследований сознания, автор тем не менее проводит свои изыскания и концептуальном ключе, пытаясь прояснить структуру и соотношение наших базовых убеждений о мире и о самих себе.
Все мы верим в существование сознания у других людей, в то, что прошлый опыт можно использовать для прогнозов на будущее, в то, что в мире не бывает беспричинных событий и что физические объекты независимы от нашего сознания. Установив соотношение этих убеждений, мы, полагает автор, сможем уточнить онтологический статус сознания и понять отношение между ментальным и физическим.
Автор критикует физикализм и эпифеноменализм и выдвигает натуралистическую версию интеракционизма, используемую им для оправдания интуиций здравого смысла.
Автор благодарит Московский центр исследований сознания за помощь в подготовке книги к изданию.
Васильев Вадим Валерьевич
Предисловие
Введение
Глава 1
Глава 2
Глава 3
Заключение
Список использованной литературы
Именной указатель
Предметный указатель
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
Васильев Вадим Валерьевич
СОЗНАНИЕ И ВЕЩИ. Очерк феноменалистической онтологии
Подлинный удел философии – исследование обыденной жизни. Д. Юм
Предисловие
Наше время, по-видимому, благоприятно для философии. Расцвет экспериментальных наук не только не ослабил, а, наоборот, усилил потребность в ней. Невероятная быстрота изменений самых разных сторон жизни, столь характерная для последних десятилетий, тоже сыграла свою роль. Кто, как не философ, знает, как помочь сориентироваться в нестандартных ситуациях? Но ориентироваться философам приходится и по отношению к собственному делу. Основные философские темы, конечно, остаются. Философы, как и прежде, интересуются устройством сущего, природой человеческого знания и сознания, проблемой свободы и происхождением морали и общества. Традиционные методы философии, однако, подвергаются критике. Раньше философия была умозрительной, кабинетной дисциплиной, а сейчас многие считают, что она должна выстраиваться по модели экспериментального знания и вообще становиться помощницей экспериментальной науки.
В этой книге я попробую показать, что кабинетная философия не исчерпала свои ресурсы. Правда, для того чтобы она действительно заработала, она, на мой взгляд, должна скорректировать собственную методологию. Важным инструментом умозрительной философии всегда был концептуальный анализ, позволяющий прояснять понятия людей о мире и о самих себе. Любое эмпирическое понятие структурирует наши представления о вещах. Но эти представления структурируются и на более глубоком уровне – уровне наших базовых убеждений вроде веры в причинность. Я смещаю концептуальный анализ именно в эту плоскость. Думаю, что только при таком понимании он может приносить по-настоящему интересные результаты.
Этот шаг объясняет и онтологическую тематику книги. Базовые убеждения о мире отражают наиболее общие характеристики сущего, которыми всегда занималась онтология. Но так сложилось, что главным моим интересом было и остается сознание. Поэтому онтологические исследования в этой работе фокусируются на проблеме онтологического статуса сознания. Поскольку я пытаюсь уточнить этот статус, рассуждая о базовых убеждениях и установках людей, притом что эта тема нередко затрагивалась в феноменологических исследованиях, я начинаю анализ скорее с феноменологических позиций, чем с позиций аналитической философии сознания, в русле которой я по большей части работаю. По ходу дела, однако, тональность меняется.
Эта книга – заключительная часть моей трилогии о сознании. Первая часть была посвящена реконструкции исторических контекстов современной философии сознания. Эту задачу я пытался решить в работе «Философская психология в эпоху Просвещения», первое издание которой вышло 10 лет назад. Вторая часть и вторая книга – «Трудная проблема сознания» – это обсуждение новейшей философии сознания. В ее начале и конце я уже достаточно подробно проговорил специфику собственных подходов (в первой книге они были лишь обозначены), но главная ее цель была все же интерпретационной. Третья книга, напротив, концептуальна; историко-философские изыскания сведены здесь к минимуму. Но хотя это и финальная часть трилогии, она самостоятельна и не предполагает знания других книг.
Некоторые ее фрагменты могут быть сложны для восприятия и понимания, хотя я и стремился к ясности. Полная ясность, впрочем, подразумевает высокую детализацию, а в этой книге я хотел скорее акцентировать ключевые моменты, чем прорабатывать все нюансы. Слово «очерк» в ее заглавии должно пониматься в буквальном смысле. Каждый танцует, как может.
В ходе работы над книгой я не раз обсуждал ее с Д. Б. Волковым. Эти обсуждения, а также дискуссии со студентами магистратуры философского факультета МГУ осенью 2012 и весной 2013 г. оказались очень полезными для меня. Я также благодарен В. А. Лекторскому, Т. Уильямсону, Р. Хауэллу, Д. Чалмерсу, В. П. Васильеву, В. В. Горбатову, Д. В. Иванову, И. В. Ощепкову и А. В. Кузнецову за ценные замечания. Спасибо декану В. В. Миронову, а также коллегам с философского факультета МГУ и с кафедры истории зарубежной философии за поддержку моих начинаний. И спасибо моей жене Гале Васильевой за то, что я вообще взялся за эту книгу и завершил ее.
Введение
1
Долгое время считалось, что термин «онтология» был впервые употреблен Рудольфом Гоклениусом в его Lexicon philosophicum (1613). Недавно, однако, было обнаружено, что уже в 1606 г. им пользовался Якоб Лорхард[1]. Это был несамостоятельный мыслитель, так что если он и правда изобрел этот термин, то одно из самых удачных философских слов было создано скромным собирателем идей. Не исключено, впрочем, что историю термина «онтология» еще предстоит уточнить. Но в историографии самой этой дисциплины едва ли можно ожидать больших революций. Термин «онтология» поначалу использовался как синоним слова «метафизика». В последнем многим слышалось «трансфизика». При таком понимании его без труда можно было применять к теологии как одной из частей «первой философии». Но оно не очень хорошо смотрелось в качестве названия другой ее части, рассматривающей наиболее общие характеристики сущего. На рубеже XVI и XVII вв. аристотелевский термин «первая философия» иногда употреблялся именно для обозначения науки, изучающей общие параметры бытия, но по ряду причин он был не очень удобен. Так, похоже, и возникла потребность в новом термине, который, по идее, должен был этимологически отображать предметную специфику указанной дисциплины и быть созвучным «теологии». Всем этим требованиям и отвечал термин «онтология». Впрочем, от слова «метафизика» тоже не хотели отказываться, и к XVIII в. философы пришли к согласию, что «онтологией» можно именовать «общую метафизику», metaphysica generalis, изучающую универсальные характеристики сущего, оставив за «трансфизическими» частями метафизической науки – психологией, теологией, а также рациональной космологией, говорящей о мире в целом, – название metaphysica specialis, «частная метафизика».
Онтологические трактаты в этот период включали анализ базовых познавательных принципов, таких как закон противоречия и достаточного основания, а также фундаментальных понятий о сущем – единое и многое, индивидуальное и универсальное, качество и количество, возможное и действительное, необходимое и случайное, причина и действие и т. п.[2] Всеобщая применимость таких понятий, как причина, не вызывала сомнений. Однако в середине XVIII в. Юм подорвал эту уверенность. Из его исследований вытекало, что, хотя все мы верим в причинность как универсальный закон природы, мы не можем удостовериться в его истинности ни априори, ни апостериори. Этим Юм нанес удар по притязаниям традиционной онтологии.
Ее позиции попытался удержать Кант. Впрочем, он согласился с Юмом в том, что если говорить о вещах вообще, то невозможно показать, что все существующее должно иметь причину своего существования. Причина мыслится как нечто отличное от того, что она порождает, и ее можно мысленно отделить от последнего, ясно и отчетливо представив существование без причины. А все ясно и отчетливо представимое возможно. Значит, априори и в самом деле нельзя сказать, что у всего существующего есть причина. А из опыта об этом не узнать потому, что опыт не может дать искомой всеобщности.
Одобрив идеи Юма в целом, Кант, однако, придумал способ ограничить значимость его выводов. Хотя Юм прав, рассуждая о вещах вообще, он мог бы быть неправ, применяя эти рассуждения к каким-то классам вещей. Некоторые из таких классов не представляли бы никакого интереса. Но что если бы оказалось, что он неправ относительно класса предметов возможного опыта? Этот класс характерен тем, что в прагматическом плане исчерпывает все, с чем мы имеем дело, и поэтому выводы, сделанные о предметах возможного опыта, будут достаточно универсальными для приписывания им онтологической значимости. И Кант полагает, что вполне может оказаться, что вещи могут стать предметом опыта для нас, лишь если они возникают небеспричинно. Размышляя о том, при каких обстоятельствах беспричинные события не могли бы стать предметами опыта, он обращает внимание на то, что предметы опыта сменяют друг друга в потоке сознания, каждый из компонентов которого имеет отношение к единому Я. Иначе говоря, опытное восприятие представляет собой последовательный синтез чувственных данностей. Этот синтез осуществляется Я и, как можно предположить, осуществляется им по определенным правилам, априори заложенным в его структурах. В общем, вполне может быть так, что априорное понятие причины содержит правило упорядочения нашими когнитивными способностями тех или иных данностей для превращения их в предметы возможного опыта.
Но Кант, разумеется, не ограничивается гипотетическими рассуждениями. В центральном исследовании «Критики чистого разума», трансцендентальной дедукции категорий, он попытался доказать, что так все и обстоит. Причем он доказывал этот тезис не только для понятия причины, но и для других аналогичных понятий, категорий. Если дедукция успешна, то понятие причины и другие категории выражают априорные условия воспринимаемости предметов в опыте и, соответственно, необходимые характеристики вещей как предметов опыта[3]. Онтологический проект оказывается избавлен от скепсиса. Подчеркнем при этом, что, рассуждая подобным образом, Кант допускает отличие онтологии возможных миров вообще и онтологии данного в опыте актуального мира и настолько близких ему возможных миров, что разумные существа в них обладают такими же когнитивными способностями, как и мы (далее в подобных контекстах я буду говорить просто об актуальном мире). В принципе, мир мог бы быть иным, и субъекты в нем могли бы обладать другими понятиями (хотя и опирались бы на те же логические законы и производные от них концепты, иногда именуемые абстрактными объектами, – иначе рассуждения о возможных мирах оказались бы бессмысленными: возможный мир есть мир, не нарушающий логических законов). Но, хотя мы мало можем сказать о таких возможных мирах, мы, по Канту, обладаем целым набором априорных знаний об актуальном мире. Поэтому, несмотря на его слова о том, что «гордое имя онтологии» надо заменить на скромное название «аналитики чистого рассудка»[4], Кант в известном смысле расширил эпистемические возможности учения о бытии.
В самом деле, предшествующие онтологии могли претендовать лишь на строгое рассмотрение устройства сущего вообще, предоставляя изучение специфики актуального мира эмпирическим наукам. Но Кант показал принципиальную возможность априори достоверных рассуждений об этих специфических чертах актуального мира. Главные специфические черты нашего мира, впрочем, универсально значимы, но только внутри него самого. Тем не менее эта особенность позволяет истолковать кантовский проект в качестве исследования предметов возможного опыта вообще, за которыми с указанными оговорками можно сохранить название «вещей вообще», что мы и сделаем. В дальнейшем под «вещами вообще», как правило, будут пониматься предметы, рассмотренные в плане тех их характеристик, которые присущи всем предметам актуального мира, хотя некоторые из них должны быть свойственны и всем мыслимым предметам, т. е. вещам вообще в самом широком смысле.
Одним из следствий внедрения Кантом идеи строгой реальной онтологии стало, однако, то, что он был вынужден включить в рассуждения о предметах возможного опыта анализ человеческой субъективности – ведь общие характеристики вещей задаются когнитивными способностями человека. Кантовская онтология озабочена не только предметами возможного опыта вообще, но и ментальным как одним из аспектов реальности. А занимаясь ментальным, Кант не мог обходить и вопрос о другом ее аспекте – физическом.
Между тем время показало, что надежды Канта на то, что при трактовке вещей как предметов возможного опыта мы сможем с полной уверенностью говорить об их главных свойствах, были излишне оптимистичными. Я уже отмечал, что реализация этих надежд зависела от корректности кантовской трансцендентальной дедукции категорий, демонстрирующей необходимое соответствие предметов возможного опыта и основных понятий рассудка. Однако в ней были выявлены серьезные аргументативные пробелы. И хотя в четком виде они были зафиксированы лишь в XX в., уже в XIX в. у философского сообщества не было особых иллюзий по этому поводу.
Тем не менее идея рассуждать о бытии как корреляте наших познавательных способностей с целью выявления его универсальных характеристик была подхвачена Гуссерлем. Его феноменологический проект выглядел более скромным, чем кантовский трансцендентализм. В известном смысле он мог быть истолкован как тот остаток, с которым приходится иметь дело в случае провала кантовской дедукции категорий. Если дедукция не достигает цели, и если не достигают цели неизбежно сходные с ней аналогичные начинания, то мы не можем быть уверены, что те понятия, которые с необходимостью используются нами для суждения о вещах, – допуская, что такие понятия имеются в наличии, – задают формы существования вещей как предметов опыта. Однако мы могли бы сконцентрироваться на той их функции, которая формирует у нас определенную картину мира, мыслимого нами с их помощью. Это, собственно, мы и видим у Гуссерля. Он предлагает воздерживаться от суждений о вещах как таковых (даже как предметах возможного опыта) и заменить их на суждения о том, как мы представляем себе вещи, какой образ предметов возможного опыта естественным путем формируется нашими когнитивными способностями, или, используя другую терминологию, какие концептуальные схемы мы с необходимостью накладываем на опыт.
Вообразим, однако, что даже эта задача оказалась бы нерешаемой. Нельзя ведь априори исключить, что у нас нет таких понятий, которыми мы не можем не пользоваться при мышлении или суждении об актуальных предметах, и, соответственно, нельзя исключить, что наши когнитивные способности не будут предписывать определенного взгляда на общие свойства таких вещей. Кажется, что и это еще не означало бы краха реальной онтологии. Нам пришлось бы отказаться от попыток придать онтологическим построениям, нацеленным на исследование устройства нашего актуального мира, строгий характер (хотя онтология возможных миров, эксплицирующая необходимые условия мыслимости вещей вообще, могла бы сохранять свой демонстративный статус). Но можно было бы попробовать построить гипотезы о природе сущего. Их можно строить либо на основе научных данных, либо на основе обыденного опыта. Онтологические теории, которыми богата современная аналитическая философия, зачастую иллюстрируют такого рода начинания, особенно тогда, когда они касаются вопросов о физическом и ментальном. Во многом это – гипотетические или спекулятивные (если они достаточно далеко отрываются от опыта) версии классических онтологических учений (нередко они обсуждаются под рубрикой «метафизики»: этот термин вновь стал употребляться как что-то синонимичное «онтологии»[5]). В этих теориях рассматриваются те же темы, что и в текстах прежних времен, но без претензий на точность и демонстративную обоснованность полученных результатов.
Подобные изыскания могут быть вполне правомерными, и за неимением лучшего можно было бы удовлетвориться и ими, но реальность такова, что либо они тоже невозможны, либо их можно дополнить и чем-то лучшим.
Дело в том, что для построения гипотез о природе сущего на основании опыта мы должны исходить из того, что мы в состоянии обобщать имеющиеся у нас данные. Обобщение предполагает индуктивный перенос данных об уже известных нам предметах на большую их группу. Эта склонность – переносить опыт с известного на неизвестное, – порожденная, как мы увидим, тенденцией нашего воображения переносить прошлый опыт на будущее, является важнейшей особенностью функционирования наших когнитивных способностей. Но если присмотреться к этой тенденции, то мы обнаружим, что сама она уже заключает в себе определенную онтологическую картину, а именно образ регулярности и порядка среди вещей. Упомянутый принцип соответствия прошлого и будущего является примером того самого наложения на наш опыт универсальных концептуальных схем, которое упоминалось выше как возможный предмет феноменологического анализа. Ведь мы едва ли сможем трактовать его как некий самоочевидный принцип, с необходимостью адекватный предметам, по отношению к которым он применяется. Тем не менее он порождает убеждение, что предметы устроены так-то и так-то. И это убеждение – убеждение в определенном устройстве предметов опыта – может быть рассмотрено независимо от рассуждений о его истинности, рассмотрено как само по себе, так и в контексте его возможных следствий. Последние тоже не будут чем-то заведомо истинным, хотя и будут, как и он, порождать веру в то или иное устройство сущего.
Одним словом, если гипотетическая онтология вообще возможна, то должна быть возможна и феноменалистическая онтология. Причем феноменалистическая онтология выглядит чем-то более фундаментальным. Ведь ее основоположения могут быть истолкованы как фундамент гипотетической.
2
Поскольку гипотезы, в том числе онтологического характера, не только возможны, но и реально выдвигаются в повседневной практике, вполне реальным выглядит и проект феноменалистической онтологии. Интересно, однако, что Гуссерль, заложивший основы феноменалистической онтологии, недалеко продвинулся в его реализации. Это могло бы показаться странным, тем более если учесть, что он интересовался онтологией. Однако его онтологические теории слабо связаны с феноменологией[6]. Но почему он не преуспел в феноменалистической онтологии? Ведь все предпосылки для ее построения были налицо. В самом деле, Гуссерль прямо признает существование «естественной установки» нашего сознания. И он считает, что последняя диктует нам определенное представление о вещах как объективно существующих в пространстве и времени. Гуссерль предлагает не доверяться естественной установке, а заключить ее предписания в скобки. Но эта процедура, как утверждает он, не устраняет саму естественную установку, сами наши естественные убеждения, а лишь переводит их в феноменологическую плоскость, где они могут стать предметом феноменологического анализа.
Тем не менее Гуссерль не смог развернуть такой анализ, т. е. не смог в достаточной степени прояснить структуру и соотношение наших естественных убеждений о сущем, совокупность которых формирует естественную установку. Главной причиной этого, как представляется, было то, что он исходил из очень ограниченного представления о методике феноменологического анализа. Гуссерль считал, что единственным приемом такого анализа является дескрипция. Мы можем обращать рефлексивный взор на структуры нашего сознания и описывать их. Ничего другого, по сути, не дано[7].
Нетрудно, однако, заметить, что дескрипция не позволяет прояснять неясности, которыми полны наши естественные убеждения о вещах. По самой своей сути дескрипция может лишь констатировать эти неясности. Сам Гуссерль думал иначе, но его конкретные анализы, действительно выполненные в дескриптивном ключе, подтверждают сказанное. Некоторые его последователи, к примеру Хайдеггер или Сартр, правда, показали, что неясности могут быть богатым источником новых концептов и теорий. Но, если мы хотим не терминологизировать или диалектически обыгрывать неясности, а реально устранять их, мы должны пользоваться другими приемами. Существо этих приемов лучше всего пояснить на каком-нибудь конкретном примере.
Представим, что мы впервые приступаем к исследованию наших естественных убеждений о сущем, что мы еще не оснащены никакими методологическими принципами и просто хотим разобраться в сути дела. Мы словно оглядываемся по сторонам в поисках таких убеждений. Ясно, что мы должны искать их в наших представлениях о вещах. Поэтому не будем далеко ходить и задумаемся о вещах вокруг нас. Допустим, перед вами находится что-то, скажем, комок глины или красивая чаша с причудливыми узорами. У вас есть масса идей об этой чаше, вы примерно представляете, что с ней можно делать. Какие-то ее черты, возможно, известны только вам, но что-то из известного вам, как вы считаете, известно о ней и другим людям. Я имею в виду, в частности, представление о том, что эта чаша есть некая реальная вещь, т. е. нечто существующее само по себе, независимо от того, воспринимаете ли вы это нечто, воображаете ли его и т. и. Вы уверены, что другие люди точно так же думают или подумали бы о ней. И если так, то перед нами пример универсальной установки нашего сознания. Все люди сочли бы, что эта чаша существует сама по себе, независимо от того, воспринимается она кем-то или нет. Эта установка универсальна в плане того, что она свойственна всем людям. Нельзя, правда, исключить, что содержание некоторых установок такого рода партикулярно. Они не будут интересовать нас, так как их трудно вписать в онтологические контексты. Мы хотим заниматься такими универсальными установками, которые имеют онтологический смысл, т. е. которые либо нацелены на все вещи, либо конституируют большие регионы сущего, такие как физическое или ментальное. Я буду называть их «онтологическими установками». Нетрудно заметить, что обсуждаемое нами естественное убеждение именно таково. Хотя мы говорим о конкретной вещи, ясно, что она рассматривается нами не как таковая, а в том ее аспекте, который может трактоваться как нечто конститутивное для физической реальности.
Но есть ли наше убеждение в независимом от восприятия существовании этой вещи знание или просто вера? Пока это неизвестно. Однако мы сможем установить это, когда проясним данную установку. Сделать это можно примерно так. Будем понимать под знанием такую уверенность в чем-то, которая не оставляет места для сомнений (напомню, что все это говорится пока только в иллюстративных целях). Сомнение – это такая когнитивная операция, выполняя которую мы допускаем возможность того, что то положение дел, о котором мы говорим, может и не иметь места. Соответственно, если речь идет о знании, то я не могу четко представить, что то положение дел, о котором у меня есть знание, может не иметь места. И наоборот, если я могу представить, что некое положение дел может не иметь места, то убеждение относительно этого положения дел не является знанием в точном смысле слова. Обратившись теперь к убеждению в независимом существовании нашей чаши или любой другой физической вещи, мы легко обнаружим, что можем отчетливо представить, что такие вещи исчезают после прекращения их восприятия (мы можем отчетливо представлять исчезновение вещей, прекращение восприятия, и мы не видим никакой несовместимости между этими представлениями). Значит, убеждение в их сохранности – только вера.
Вот мы и прояснили эту установку нашего сознания. Конечно, ее прояснение на этом не заканчивается, это был лишь первый шаг. Но и его достаточно для того, чтобы продемонстрировать особенности продуктивной работы с онтологическими установками. А именно, обратим внимание, что наша процедура прояснения не имела чисто дескриптивного характера. Дескрипция есть прямая фиксация тех или иных данностей сознания. Поэтому дескриптивный подход к работе с обыденными онтологическими установками, как уже отмечалось, предполагает описание их наличного состояния, но не прояснение последних. Если оставаться на дескриптивном уровне, то мы должны были бы сказать, что рассматриваемое нами убеждение не специфицировано относительно того, только ли это вера или же знание. Конечно, дескрипции могут сказать нам и о том, что мы можем представлять исчезновение вещей и прекращение их восприятия. Но этого недостаточно, чтобы заключить, что мы имеем дело только с верой. И недостаточно этого именно потому, что для того, чтобы заключить к чему-то, надо действительно заключать к этому. А умозаключение – это уже не дескрипция, это движение мысли, связывающее результаты различных дескрипций. Именно умозаключения, точные доказательства помогают нам прояснять обыденные онтологические установки. Материал для них поставляют дескрипции, но, еще раз повторю, умозаключения, демонстрации, позволяющие добиваться искомого прояснения, есть, как мы видели, нечто большее, чем набор дескрипций.
Несложно проиллюстрировать сказанное на примерах из какой-то другой области. Допустим, мы самостоятельно исследуем свойства прямоугольного треугольника. Мы четко представляем, что такое прямоугольный треугольник, мы также имеем перед глазами вспомогательные чертежи, на основании которых можно сделать вывод, что квадрат гипотенузы таких треугольников равен сумме квадратов их катетов. Но пока мы не сделали этого вывода, пока мы просто смотрим на чертежи и описываем их, мы не понимаем искомого соотношения или, что то же самое, не проясняем его[8]. Можно взять и еще более элементарный пример. Мы можем знать какие-то числа и можем знать, что такое сложение, но, пока мы не подсчитали результат (а это аналог умозаключения в данном случае), их сумма остается неизвестной.
Итак, чтобы добиваться реального прояснения наших онтологических установок, мы не должны ограничиваться дескрипциями, а должны прибегать также к умозаключениям и доказательствам. В этом, собственно, нет ничего удивительного, так как с эпистемической точки зрения доказательства – это рассуждения, приводящие к ясному усмотрению истинности тезисов, истинность которых изначально была неочевидна. Поскольку наши рассуждения развертываются в феноменологической плоскости, можно назвать их «феноменологическими дедукциями». Применение феноменологических дедукций в феноменалистической онтологии позволяет рассматривать ее в русле «аргументативной феноменологии», отличной от дескриптивной феноменологии Гуссерля. Элементы аргументативной феноменологии можно, впрочем, обнаружить и у Гуссерля, а еще раньше и в более определенном виде – в некоторых работах Юма[9], хотя и у него они не получили большого развития, равно как и детализированного терминологического оформления.
В общем, есть основания говорить о принципиальной возможности аргументативной феноменологии и перспективности феноменологических дедукций как инструментов, позволяющих устранять неясности в представлениях о наших онтологических установках. Непонимание ключевой роли умозаключений и дедукций в прояснении установок нашего сознания может очень осложнить перспективы феноменалистической онтологии. Без умозаключений мы не сможем добраться до истоков наших онтологических установок и понять отношение одних установок к другим. А это, в свою очередь, заблокирует нам выход к онтологическим конструкциям, естественным образом вырастающим из взаимодействия правильно истолкованных онтологических установок. Что же касается той онтологической установки, которую мы взяли в качестве примера, и ее отношения к другим онтологическим установкам, то мы еще вернемся к ее рассмотрению в основной части данной книги. Ведь эта книга посвящена решению именно такого рода задач, реализации намеченного выше проекта феноменалистической онтологии.
3
Нет смысла предвосхищать конкретные результаты, которые будут получены по итогам наших изысканий. Но стоит еще раз очертить то методологическое и предметное поле, в котором они будут проводиться. Мы будем отталкиваться от обыденных онтологических установок нашего сознания и анализировать их соотношение. Сама по себе идея о том, что наши убеждения определенным образом соотносятся друг с другом и могут, к примеру, предполагать друг друга, много обсуждалась в новейшей аналитической философии. Джон Сёрл в этой связи говорил даже о «сети» убеждений[10]. Однако подобные анализы, как правило, не затрагивали базовые естественные убеждения, онтологические установки. К немногочисленным исключениям можно отнести исследования П. Стросона и его сторонников[11]. Им, впрочем, мешала ориентация на дескриптивные методы, увлеченность техническими тонкостями философии языка и ангажированность кантовскими схемами. И их подходы не оказали заметного влияния на аналитическую онтологию. Неудивительно, таким образом, что, размышляя о соотношении различных убеждений, аналитические философы обычно обсуждали и обсуждают разного рода производные поверхностные убеждения. Скажем, я смотрю на часы, показывающие час дня, и у меня возникает убеждение, что сейчас час дня. Далее я замечаю, что это убеждение предполагает мое убеждение в том, что эти часы идут правильно, и т. п. Мы, однако, будем говорить именно о базовых убеждениях. Выявление их отношений позволит прояснить рисуемую ими картину реальности. Поскольку нас будет интересовать ее представимость сообразно указаниям наших онтологических установок, то ее образ будет неполным без рассмотрения онтологического статуса самих онтологических установок. Каждая из них являет собой ментальное состояние, и поэтому данный онтологический проект не может ограничиваться анализом бытийных характеристик вещей вообще. Он должен включать в себя также рассмотрение сущностных черт ментального и физического, на фоне которого только и можно говорить об онтологическом статусе ментального. Одним словом, в этой книге пойдет речь не только о характеристиках вещей вообще, но и об онтологических параметрах ментального и физического аспектов реальности.
