Текст книги "Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии."

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 13 страниц)

Итак, у меня есть все основания полагать, что мое поведение реально зависит не только от моего физического состояния, но и от моих квалитативных данностей. Эпифеноменализм ложен. Но ведь именно опасность эпифеноменализма сдерживала веру в существование других сознаний. Теперь она устранена. Мы можем уверенно приписывать квалитативные ментальные состояния другим людям. Люди, наделенные квалитативными ментальными состояниями, будут демонстрировать тот же тип поведения, что и я сам. Но остается один важный вопрос, отрицательный ответ на который мог бы ослабить действие менталистской веры. Этот вопрос состоит в следующем: необходимо ли такое положение дел? Могло ли быть так, что то же самое поведение, которое демонстрирую я и другие люди, генерировалось бы исключительно физическими процессами? Могут ли роботы, лишенные внутреннего мира, вести себя точно таким же образом, каким ведут себя люди?

Если да, то где гарантия, что люди, ведущие себя аналогично мне, не являются роботами-зомби, лишенными квалитативных состояний? Не опрометчиво ли я приписываю им состояния такого рода?

Чтобы ответить на эти вопросы, воспользуемся еще раз нашим главным аргументом в пользу интеракционизма. Присмотримся к поведению робота-зомби. Оно обусловлено исключительно его нынешним физическим состоянием – неважно, как он пришел к нему: мы убеждены, что физические системы могут по-разному приходить к своим наличным состояниям. Люди тоже могут приходить к своим наличным состояниям разными путями. Но эти пройденные ими пути откладываются в их субъективных воспоминаниях. Таким образом, реально возможно, что одинаковые в физическом смысле люди обладают разными субъективными воспоминаниями. Эти воспоминания фундируют содержание их убеждений и желаний. А из опыта мы знаем, что наши убеждения и желания скоррелированы с нашим поведением. Стало быть, реально возможно то, что совершенно одинаковые в физическом плане люди будут вести себя по-разному. А вот одинаковые в физическом плане роботы не могут вести себя по-разному, потому что кроме физического плана у них, согласно сделанному предположению, ничего нет. Значит, зомбиподобные роботы не могут вести себя так же, как ведут себя люди. А это равносильно тому, что если некий робот ведет себя как человек, то можно уверенно заключать, что ему присущи квалитативные ментальные состояния.

Этот вывод мог бы поставить точку в данном вопросе. Но ставить ее все же рано. Дело в том, что ему, как кажется, противоречат следствия одного из интереснейших мысленных экспериментов, придуманных философами XX в., – Китайской комнаты, сконструированной Джоном Сёрлом в 1980 г.^[53]

7

Мысленный эксперимент Сёрла и основанный на нем Аргумент Китайской комнаты как раз и призваны были показать, что воспроизведения человеческого поведения материальной системой самого по себе недостаточно для заключения о наличии у этой системы внутреннего мира ментальных состояний. Поэтому мы должны внимательно посмотреть на его рассуждения.

Изначально Сёрл говорил не о поведении вообще, а о вербальном поведении, речи, симулируемой компьютером. Он исходил из знаменитого теста Тьюринга^[54], согласно которому при невозможности отличения вербального поведения компьютера от поведения человека мы вправе утверждать, что компьютер мыслит – как человек. Но действительно ли это так?

Человеческое мышление, о котором мы судим по собственному опыту, сопровождается субъективным пониманием того, о чем мы мыслим и говорим. И Сёрл попробовал показать, что компьютер, симулирующий внешние проявления осмысленной человеческой речи, в действительности может быть лишен какого-либо субъективного понимания того, о чем он говорит. Чтобы доказать это, он предложил человеку встать на место компьютера. Представим, к примеру, что у нас имеется программа, позволяющая компьютеру осмысленно, т. е. по-человечески, отвечать на вопросы на понимание какого-то рассказа. Программа – это алгоритм, позволяющий преобразовывать данные, поступающие на вход системы, в которой она инсталлирована. Преобразование осуществляется исключительно на основе формальных характеристик этих исходных данных. Допустим также, что данные, поступающие на вход этого компьютера, это китайские иероглифы. То есть вопросы на понимание рассказа задаются на китайском языке. На китайском языке записан и сам рассказ. Наша программа на понятном нам языке позволяет ставить в соответствие входящим иероглифам (вопросам) другие иероглифы, которые являются внешне осмысленными ответами на поставленные вопросы.

Итак, мы занимаем место компьютера. Теперь мы сами будем исполнять программу. Мы будем смотреть, какие иероглифы поступают к нам (для наглядности и для соответствия условий мысленного эксперимента тесту Тьюринга Сёрл предлагает нам представить, что мы находимся в изолированной комнате и общаемся с окружающими через специальный терминал), с помощью программы находить им соответствия (в конечном счете программа и сводится к указанию разного рода соответствий между иероглифами) и передавать полученный результат на выход, т. е. за пределы нашей комнаты.

Допустим также, что мы не знаем китайского языка, т. е., в частности, не знаем, какие вещи, свойства и отношения обозначают различные иероглифы. В таком случае, несмотря на то что мы будем выдавать внешне осмысленные, т. е. «правильные», ответы на поступающие вопросы, мы не будем иметь представления, о чем идет речь в этих вопросах, в наших ответах и в самом рассказе. Ведь наши ответы будут определяться исключительно формальными характеристиками поступающих на вход иероглифов. Таким образом, если мы, став компьютерами, внешне осмысленно отвечающими на вопросы, не обретаем того понимания сути беседы, которое присутствовало бы у нас, если бы мы знали китайский язык и вели человеческий разговор, то логично заключить, что подобное понимание отсутствует и у самих компьютеров. А из этого следует, что внешне осмысленное речевое поведение компьютеров не свидетельствует о наличии у них специфически человеческого понимания.

Этот вывод, по-видимому, невозможно оспорить, но здесь возникает важный вопрос о границах его применимости. Будет ли он действовать по отношению к такому речевому поведению, при котором мы в принципе не сможем внешне отличить поведение компьютера от поведения человека (в ситуации с тем рассказом мы легко могли бы зафиксировать такое отличие, если бы задали компьютеру вопрос из какой-то другой области)? Будет ли он действовать в тех случаях, когда компьютер сможет проходить тест Тьюринга?

Сёрл считал, что ничто не мешает истолковать его аргумент именно так. Но подобное толкование может быть принято, лишь если будет показано, что описанная им система могла бы проходить тест Тьюринга. В самом деле, если Китайская комната не может проходить тест Тьюринга, т. е. если ее ответы, несмотря на их осмысленность, всегда можно будет отличить от ответов человека, то нет ничего удивительного в том, что мы не сможем с необходимостью приписывать ей специфически человеческого понимания.

Между тем доказательство того, что Китайская комната в ее изначальном виде не может проходить тест Тьюринга, отыскать несложно. Для демонстрации ее неработоспособности достаточно задать человеку в Комнате какой-нибудь индексикальный вопрос, т. е. вопрос, правильный ответ на который зависит от фактуального контекста. Можно, к примеру, заранее принести какой-то предмет в эту комнату и спросить, есть ли он в ней (условия эксперимента не запрещают этого). Или можно спросить: «Сколько сейчас времени?» Ясно, что в программе, имеющейся у человека-компьютера в этой комнате, не может быть заранее прописан правильный ответ на такой вопрос. Программист не может заранее знать, когда мы зададим его. Можно, правда, предположить, что такой ответ все же мог бы быть прописан, если бы программа была составлена всезнающим программистом. Но даже в этом случае нельзя было бы говорить о прохождении устройством, на котором она инсталлирована, теста Тьюринга, так как оно не смогло бы дать правильные ответы при других вопросах, отличных от тех, которые фактически задавались. Иными словами, оно давало бы правильные ответы случайно, тогда как прохождение теста Тьюринга предполагает, что правильные ответы даются неслучайно. Если игнорировать этот критерий, то можно будет утверждать, что тест Тьюринга может, к примеру, пройти и лототрон с иероглифами.

Если отбросить ситуацию с всезнающим программистом, то остается такой вариант: в программе может быть прописан какой-то осмысленный уход от ответа. Например, там может быть прописана такая реакция на вопрос о том, сколько сейчас времени: «У меня нет часов». Но дело в том, что тогда мы зададим другой вопрос: «Какой сейчас день недели?» и т. п.^[55] Постоянные уклонения от прямых ответов на подобные вопросы вскоре со всей очевидностью покажут, что мы говорим с компьютером, а не с человеком.

Итак, Китайская комната в ее изначальной конструкции не может пройти тест Тьюринга. Можно, однако, внести в ее конструкцию некоторые изменения, которые сделают прохождение ею этого теста более вероятным. Можно поместить в Китайскую комнату робота. Этот робот будет снабжен специальной программой, которая позволит ему с помощью телекамеры и других устройств распознавать предметы, узнавать, сколько сейчас времени и т. п., и переводить полученные результаты в китайские иероглифы. Увидев иероглифы, означающие: «Есть ли в комнате воздушный шарик?» – человек-компьютер узнает с помощью своей программы, что этот вопрос надо переправить через особый терминал роботу (при этом он может и не знать, что он перенаправляет их именно роботу, и может не знать о его присутствии). Робот переводит вопрос на язык операционных команд, сканирует комнату, распознает воздушный шарик и выдает иероглифический ответ. Испытуемый перенаправляет этот ответ за пределы комнаты – он справился со своей задачей, хотя по-прежнему не понимает, о чем его спрашивали.

Хотя Сёрл специально не обсуждал возможность ответа Комнаты на индексикальные вопросы, он рассматривал вариант дополнения Комнаты роботом, полагая при этом, что мысленный эксперимент с Китайской комнатой ничем принципиально не отличается от мысленного эксперимента с Китайским роботом ^[56] (т. е. с Китайской комнатой, в состав которой входит робот).

Между тем два этих мысленных эксперимента существенным образом отличаются друг от друга. Главное отличие состоит в том, что человек в Китайской комнате знает всю ее программу, а человек в Китайском роботе – нет. В самом деле, человек в Китайском роботе не знает той части программы Китайской комнаты, которая позволяет входящему в ее состав роботу распознавать предметы. Но почему он не может знать ее? Согласно изначальным условиям мысленного эксперимента человек в Комнате знает всю ее программу – иначе эксперимент просто не имел бы смысла (ведь идея была в том, что человек полностью заменяет собой компьютер). Если Китайская комната действительно эквивалентна Китайскому роботу, то испытуемый должен знать всю программу и в Китайском роботе. Но представим, что он действительно узнает всю эту программу. В таком случае он узнает, с какими именно предметами (представленными в своих визуальных и других сенсорных характеристиках) соотносятся те или иные иероглифы. Если в программе это не прописано, робот не сможет распознать эти предметы. Понятно, что робот распознает предметы по каким-то формальным чертам их облика. Но, в конце концов, и люди распознают предметы, ориентируясь на их внешний вид.

Значит, узнав всю программу Китайского робота, человек в Комнате придет к уяснению семантических аспектов иероглифов, которые как раз и задаются через отношение последних к вещам. Но, узнавая эти семантические аспекты, он неизбежно начнет понимать китайский язык в человеческом смысле: одной из особенностей человеческого понимания является то, что оно не ограничивается синтаксисом и является семантически нагруженным.

Таким образом, корректное истолкование Китайской комнаты приводит к выводу, противоположному тому, к которому ведет нас Сёрл: если у Китайской комнаты вообще есть шанс пройти тест Тьюринга, то человек в этой Комнате неизбежно начинает понимать китайский язык. А поскольку человек в этой Комнате просто подменяет компьютер, то можно сказать, что из мысленного эксперимента Сёрла вытекает, что и компьютер, который в принципе мог бы пройти тест Тьюринга, должен мыслить в чем-то как человек.

Осторожность моих выражений связана с тем, что, хотя мы можем уверенно говорить о наличии у Китайского робота семантического понимания, характерного и для человека, мы не можем говорить о том, что этот робот с необходимостью должен обладать субъективным осознанием семантических отношений. Между тем субъективное осознание этих отношений составляет не менее, если не более, важный момент человеческого понимания. Мысленный эксперимент с Китайской комнатой не позволяет ответить на вопрос, будет ли у робота, проходящего тест Тьюринга, субъективное осознание семантики. Дело в том, что эвристических ресурсов Китайской комнаты недостаточно для решения этой проблемы. Ее главный прием – заступание на место компьютера – здесь не срабатывает. Хотя человек, находящийся в Китайском роботе, и обретает субъективное понимание китайского языка, из этого нельзя делать вывод, что его обретает и Робот без человека, так как субъективный аспект понимания изначально был присущ испытуемому и поэтому можно сомневаться, порождается ли он в Роботе или только привносится туда.

Мы, однако, уже разрешили этот вопрос, использовав наш аргумент в пользу интеракционизма. Он, правда, был выстроен так, что речь шла не об одинаковости вербального поведения и, соответственно, не о стандартном тесте Тьюринга, а об одинаковости поведения вообще, а значит, о прохождении тотального теста Тьюринга^[57], но это не имеет большого значения (если робот-зомби не может пройти тотальный тест Тьюринга, то он не сможет пройти и стандартный тест: он не сможет описывать человеческое поведение так, как его может описывать человек, – иначе он мог бы и вести себя как человек). И мы заключили, что прохождение тотального теста Тьюринга гарантирует наличие у материальной системы квалитативных состояний.

Итак, мы видим, что корректно истолкованная Китайская комната никак не противоречит нашим выводам. Более того, она содействует им. Хотя она и не говорит о том, что прохождения теста Тьюринга достаточно для заключения о наличии квалитативных состояний (ее возможностей просто не хватает для этого вывода, как, впрочем, и для противоположного), она показывает, что системы, которые проходят его, обладают важными чертами специфически человеческого мышления. Дополнив Китайскую комнату нашими аргументами, мы увидели, что они обладают всеми такими чертами.

8

Прояснив, насколько это было возможно, истоки и структуру менталистской веры, мы можем вернуться к каузальной вере. Напомним, что мы столкнулись с некоей странностью в ее функционировании. Она связана с верой в то, что некое событие С может происходить под влиянием тех событийных рядов, которые вели к нему, но которые уже не существовали в момент времени, предшествовавший тому моменту, в который оно произошло. Это может показаться необычным и даже самопротиворечивым. Если каузальная вера допускает возможность влияния на актуальный ход вещей уже несуществующих событий, то не равнозначно ли это допущению беспричинных событий? Если причина не существует, то ее нет. Но ведь каузальная вера как раз и убеждает нас в том, что всякое событие имеет причину.

Конечно, мы использовали эту странность для того, чтобы ввести в каузальные ряды приватные ментальные состояния, замещающие уже несуществующие события. Сам по себе такой шаг вполне законен, но тут возникает новая проблема, уже вкратце отмечавшаяся выше. Она состоит в том, что при таком замещении, спасающем каузальную веру от самопротиворечивости, под угрозой оказывается другая ее важная характеристика. Мы видели, что каузальная вера говорит нам о том, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана в нашем непосредственном опыте. Если в состав причин поведения других людей входят их приватные ментальные состояния, то это требование нарушается: они не могут быть прямо даны нам.

Но и эта трудность может быть разрешена. Вспомним, что принцип соответствия прошлого и будущего, из которого вытекает каузальная вера, говорит нам о том, что при полном повторении совокупных событий должны повторяться и те совокупные события, которые предшествовали им и следовали за ними в прошлом. Рассмотрим в этом свете отмеченные выше странности работы каузальной веры с локальными событиями. Мы видели, что если некое событие С было встроено в состав ряда OPS+B как его последнее звено так, что В могло рассматриваться в качестве его непосредственной причины, то появление В в составе другого ряда, например FLT + В, может и не вызывать веру в появление С и, соответственно, вызывать веру в то, что произойдет какое-то другое событие. Таким образом, каузальной силы самого В может в наших глазах быть недостаточно для порождения какого-то определенного события. Она должна дополняться чем-то. Обратим теперь внимание, что совокупное состояние мира в момент события В в случае встроенности его в ряд OPS не может быть совершенно одинаковым с тем состоянием мира, которое имелось бы в случае встроенности его в ряд FLT. Если бы они были одинаковыми, то им должны были бы, как мы верим, предшествовать одинаковые совокупные события, а это, по предположению, не так. Значит, в этих состояниях мира должны иметься какие-то отличия. Допустим, что те ряды связаны с моей индивидуальной историей, а указанные отличия состоят только в различии моих приватных ментальных состояний, в частности в различии воспоминаний. Но тогда для другого наблюдателя, которому недоступны мои приватные состояния, эти мировые состояния казались бы совершенно одинаковыми, и с позиции этого наблюдателя события должны были бы развиваться одинаково. Следовательно, эти состояния должны отличаться еще чем-то, что будет доступно мне и другим в непосредственном опыте, т. е. это должны быть физические отличия.

Еще раз напомним, что каузальная вера требовала от нас признания того, что прошлые, уже несуществующие ряды событий могут влиять на актуальное развитие событий. Чтобы не впасть в противоречие, мы замещали эти несуществующие ряды событий актуальными ментальными состояниями. Но при такой замене получалось, что составные части причин наступающих событий не могут быть даны в нашем непосредственном опыте, что опять-таки не стыковалось с требованиями каузальной веры. Сейчас мы видим, как можно обойти эту трудность. Несуществующие ряды событий, влияющие на их актуальный ход, могут быть замещены не только приватными ментальными состояниями, но и некими физическими данностями, выражающими отличие того мира, в котором события будут развиваться одним способом, от того, в котором они развивались бы каким-то другим способом.

Чтобы понять природу этих данностей, набросаем картину их возможного участия в порождении тех или иных событий. Представим, что я нахожусь в комнате, на столе в которой лежат конфеты и апельсин. Если я хочу перекусить, то постараюсь взять то или другое. Допустим, я беру апельсин. Между тем мы верим, что я мог бы прийти к тому же самому физическому состоянию, в котором я находился, потянувшись к апельсину, и другими путями, отличными от того, которым я действительно пришел к нему. И в таком случае я вполне мог бы – находясь в точно такой же комнате и в точно таком же физическом состоянии – предпочесть апельсину конфеты. Как только что было отмечено, мое предпочтение можно было бы объяснить не только различием моих приватных ментальных состояний, которое имелось бы у меня вследствие разности путей, приведших меня в эту комнату, но и какими-то физическими факторами, отличающими данный мир от того мира, в котором я сделал бы иной выбор. Но теперь мы видим, что эти физические факторы не входят в состав материальной системы, в которой происходят интересующие нас события. Эти физические факторы находятся за пределами этой системы. Поэтому их влияние должно иметь нелокальный характер.

Чтобы в справедливости этого вывода не оставалось сомнений, формализуем тезис о том, что каждое физическое событие имеет локальную физическую причину. Если каждое физическое событие имеет такую причину, то для любого физического события, т. е. заполнения в момент времени t2 места L объектами, находящимися в состояниях S1... Sn, можно исчерпывающе описать причину этого события указанием на состояния, присущие объектам, находящимся в этом месте в предшествующий момент времени tl, а также на состояния прилегающих к данному месту объектов. Обратив эту дефиницию на предыдущий пример, мы увидим, что описанные в нем физические события не могут быть охарактеризованы в качестве частных случаев локального причинения. И если у них есть физические причины, то они нелокальны.

Итак, мы наконец избавились от трудностей, связанных с трактовкой каузальной веры. Ее требование учитывать при оценке будущего развития событий уже несуществующие каузальные ряды равносильно требованию учета актуально существующих нелокальных физических факторов, влияющих на эти события. И хотя это требование кажется несколько неожиданным, оно по крайней мере не содержит каких-либо очевидных нелепостей.

Между тем оптимизм, высказанный в предыдущем абзаце, может показаться явно преждевременным. Мы пришли к выводу, что поведение людей все же может объясняться физическими причинами. Полная физическая причина той или иной поведенческой реакции должна, правда, включать как локальные, так и нелокальные физические компоненты, но сути это не меняет. Но не приводит ли признание физической детерминированности человеческого поведения к возобновлению вопроса об эпифеноменальности приватных ментальных состояний, вопроса, казалось бы, уже разрешенного нами?

В самом деле, если мое поведение вызывается физическими причинами, то зачем тогда вообще нужны приватные ментальные состояния? Может показаться, что они не играют никакой роли. Но тогда они – эпифеномены.

Создается впечатление, что мы вращаемся в каком-то заколдованном круге. С трудом избавившись от опасности эпифеноменализма и, соответственно, от нестыковок наших онтологических установок, мы столкнулись с трудностями в интерпретации каузальной веры. А решив их, мы опять пришли к эпифеноменалистическому взгляду на ментальное. Это и правда похоже на круг.

К счастью, это лишь видимость круга. Ведь тот вариант эпифеноменализма, который мы сейчас обсуждаем, радикально отличается от прежнего. Раньше мы говорили о таком эпифеноменализме, при котором поведение людей могло объясняться действием локальных физических причин. Теперь же мы рассматриваем возможную эпифеноменальность квалитативных ментальных состояний в контексте влияния на поведение нелокальных факторов. Это различие едва ли можно игнорировать. Дело в том, что, как отмечалось ранее, мы склоняемся к допущению, что физические события вызываются локальными причинами. Это убеждение генерируется опытом, показывающим автономность событийных рядов, т. е. то, что, несмотря на постоянное изменение мира, в нем все время воспроизводятся одни и те же локальные связи. Иными словами, опыт дает нам основание для предположения, что в случае одинаковости локальных систем они порождают одинаковые действия. Допущение нелокальных влияний противоречит этому предположению. Но этого противоречия можно избежать, включив в состав локальных систем приватные ментальные состояния. При этом мы можем сохранить тезис об автономности событийных рядов. Если рассматривать какого-то субъекта как систему, включающую как физические, так и ментальные компоненты, то из наличного состояния этого субъекта может вытекать только одно действие.

Поскольку, однако, ментальные состояния такого субъекта, как мы видели, скоррелированы с актуально наличными нелокальными физическими факторами, мы можем говорить также и о том, что эти физические факторы оказывают нелокальное влияние на его поведение и входят в состав его полной физической причины. Говоря так, мы отдаем должное требованиям каузальной веры. Однако это не означает признания эпифеноменальности ментальных состояний, так как само их существование будет необходимым условием допущения нелокальной физической причинности. Нелокальные физические причины просто не могут действовать без приватных ментальных состояний. И если это так, если приватные ментальные состояния являются необходимыми онтологическими условиями реализации нелокальной физической причинности, то они вносят существенный вклад в нее и не могут быть названы эпифеноменами. Эпифеномены по определению не влияют на каузальные процессы. Ментальные же состояния составляют их условие. Хотя они, говоря техническим языком, и не обладают каузальной эффективностью, мы с полным основанием можем говорить об их каузальной релевантности^[58]. И этого достаточно для устранения угрозы эпифеноменализма.

Устраняя угрозу эпифеноменализма и тем самым отдавая должное требованиям менталистской веры, мы вместе с тем удовлетворяем все требования каузальной веры. И мы делаем это, не впадая в противоречия. Таким образом, нам в итоге удалось согласовать предписания наших онтологических установок и построить когерентный образ их совместного действия.

Можно, правда, настаивать, что в этих рассуждениях есть одно не очень прочное звено. Речь идет о принципе автономности событийных рядов. Только признание верности этого принципа позволяет говорить о необходимости ментальных состояний как условий реализации нелокальной физической причинности. Ментальные состояния локальны, т. е. непосредственно сочетаются в опыте с физическими аспектами некоторых систем (что связано, как мы еще увидим, с тем, что они порождаются последними, – локальность ментальных состояний лучше всего доказывать не прямым указанием на их смежность с определенными пространственными данностями, так здесь можно найти контрпримеры, как в мысленном эксперименте Д. Деннета «Где я?» ^[59], а отсылкой к фундирующему эту смежность порождающему отношению: ментальные состояния локальны по отношению к материальной системе Р, образованной прилегающими друг к другу в пространстве объектами 01... On, если данные состояния порождаются этой материальной системой), и поэтому в случае истинности принципа автономности событийных рядов они могут рассматриваться как необходимые элементы локальных систем, трансформация которых может быть объяснена также нелокальными влияниями. Но так ли очевидна истинность принципа автономности событийных рядов? Мы знаем, что он имеет эмпирическое происхождение, и именно это обстоятельство может дать повод для сомнений. Насколько опыт может быть надежным руководителем в данном вопросе? Мы и впрямь видим, что какие-то событийные ряды воспроизводятся в разных контекстах, но можем ли мы, исходя из этих неизбежно частичных наблюдений, гарантировать универсальную значимость этого принципа? Отрицательный ответ кажется весьма вероятным. Но тогда почему бы не допустить, наряду с автономными, и какие-то неавтономные событийные ряды, последующие по отношению к некоему моменту t звенья которых не могут быть объяснены локально связанными с ними предшествующими ему звеньями? И почему бы не принять, что к классу таких рядов относятся те, в которых раскрываются поведенческие акты людей? И если это так, то мы вновь столкнемся с ситуацией, когда можно будет говорить об эпифеноменальности ментальных состояний.

Это возражение – похоже, последнее серьезное препятствие на пути нашего анализа интересующих нас онтологических установок. И хотя оно выглядит достаточно серьезным, его можно обойти. Дело в том, что попытка оспорить универсальность тезиса об автономности событийных рядов, похоже, приводит к результатам, подрывающим само это начинание. Проследим еще раз ход подобных рассуждений. Мы принимаем, что опыт дает основания считать, что событийные ряды автономны. С этим трудно спорить. Но мы утверждаем, что мы не вправе обобщать это на все ряды. В частности, мы сомневаемся, что таковыми являются поведенческие ряды. Но если поведенческие ряды не автономны и не локальны, приватные ментальные состояния, связанные с ними, будут эпифеноменами. А если они эпифеномены, то их вообще могло бы не быть. Между тем мы признали необходимость допущения нелокального физического воздействия на поведение, несовместимого с представлением об автономности событийных рядов, именно потому, что при локальном рассмотрении поведения оказывалось, что оно детерминируется в том числе приватными ментальными состояниями. При отсутствии ментальных состояний или в ситуации, при которой их наличие не влияло бы на поведение, мы лишились бы оснований допускать реализацию здесь нелокальной причинности, поскольку, как мы признали, опыт в общем и целом свидетельствует в пользу именно локальной причинности.

Таким образом, попытка вывести событийные поведенческие ряды из класса автономных рядов приводит к тому, что мы возвращаемся к этой идее. Попытка отрицания автономности поведенческих рядов ведет к ее утверждению. Поэтому она несостоятельна и не имеет шансов на успех. Мы вправе допускать автономность наших поведенческих рядов, из чего следует, что мы имеем право говорить о необходимости приватных ментальных состояний для реализации влияния на эти ряды нелокальных физических факторов.

Итак, наш анализ соотношения каузальной и менталистской веры можно считать в целом завершенным. Мы видели, что они хорошо сочетаются друг с другом. В результате проведенного согласования этих установок мы к тому же получили некий бонус – определенную картину того, как следует мыслить отношение ментального и физического, сознания и мозга. И теперь было бы естественно повнимательнее рассмотреть этот бонус, суммировать детали этой картины и оценить онтологические характеристики ментального.

Эту задачу можно было бы решать по-разному. Но поскольку мы вышли к традиционной проблеме, а именно к проблеме «сознание – тело», подведение наших итогов лучше осуществлять именно под этой рубрикой. Не исключено, что в процессе этого подведения итогов мы выйдем на какие-то дополнительные вопросы и, ответив на них, еще более ясно осмыслим онтологический статус сознания. Всему этому и будет посвящена следующая глава.