Текст книги "Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии."

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

Защитники рассматриваемого возражения, впрочем, могли бы попробовать показать, что только что сделанный вывод был поспешным. В частности, выше я допускал, что необходимые условия наших убеждений не могут быть удостоверены опытным путем, и на этом основании заключил, что соответствующая задача не может быть решена экспериментальной психологией. Между тем одним из важных достижений эпистемологии последних десятилетий некоторые считают доказательство реальности так называемой апостериорной необходимости. Этот результат, полученный Солом Крипке^[36], вроде бы показывает, что необходимые отношения могут выявляться и в рамках экспериментальной науки. Я, однако, не думаю, что рассуждения Крипке об апостериорной необходимости могут быть истолкованы в таком ключе.

Возьмем в качестве образца один из самых знаменитых примеров апостериорной необходимости – пропозицию «вода есть Н₂0». Трудно спорить, что это необходимая истина: во всех возможных мирах водой мы будем считать лишь то, что обладает структурой Н₂0, а необходимо то, что истинно во всех возможных мирах. Столь же трудно сомневаться, что данная структура воды была выявлена в результате экспериментов, т. е. на опыте. Таким образом, перед нами апостериорная истина, имеющая необходимый характер.

Данный вывод кажется неизбежным, и тем не менее это иллюзия. Чтобы понять, в чем тут дело, задумаемся, что именно было установлено на опыте. Была выявлена структура воды. Но что понималось под водой? Ответ очевиден – под водой понималось вещество, обладающее рядом наблюдаемых свойств. И на опыте было показано, что этот ряд наблюдаемых свойств связан с определенной химической структурой. Заметим, что из проведенных экспериментов не следовало, что подобный ряд свойств может порождаться только такой химической структурой. Следовало лишь то, что этот ряд свойств в нашем окружении, по-видимому, сопряжен с такой структурой. Таким образом, если пропозиция «вода есть Н₂0» означает, что определенный ряд свойств в нашем окружении связан с указанной химической структурой, то из нее, конечно, не следует, что такая связь должна иметься во всех случаях наличия данного ряда свойств, т. е. во всех возможных мирах. А если мы тем не менее считаем, что вода есть Н₂0 во всех возможных мирах, то это означает, что пропозиция «вода есть Н₂0» понимается нами в другом смысле. Н₂0 рассматривается нами как сущность воды, и данная пропозиция выражает это положение дел. Вещь не может существовать без своей сущности. В данном случае вода не может существовать, не будучи Н₂0. Если существует что-то, похожее на воду, но имеющее другую химическую структуру, то мы никогда не назовем это нечто «водой». Иначе говоря, наличие химической структуры НгО является необходимым условием именования вещи «водой». Именно этот смысл мы вкладываем в пропозицию «вода есть Н₂0».

Подчеркнем, что только что указанный смысл пропозиции «вода есть Н₂0» существенно отличается от того, о котором мы говорили вначале. И это значит, что речь идет о двух пропозициях с одинаковым вербальным выражением. Ясно, что они связаны друг с другом. Экспериментальное установление корреляции ряда внешних свойств и определенной химической структуры позволило расширить понятие воды и включить в него предикат «иметь химическую структуру Н₂0». После этого вода по определению стала Н₂0. Говоря привычным техническим языком, синтетическая пропозиция превратилась в аналитическую. Но, несмотря на генетическую связь между этими пропозициями, они различны, и мы не имеем права автоматически присоединять характеристики первой пропозиции, в частности ее эмпирическое происхождение, к характеристикам второй. Более того, у нас есть все основания утверждать априорный характер пропозиции «вода есть Н₂0», трактуемой в качестве необходимой истины. Ведь априорными обычно признаются пропозиции, истинность которых может быть удостоверена независимо от опыта. Отвлекаясь от опыта, мы остаемся с понятиями (по происхождению эти понятия вполне могут быть и эмпирическими; этот момент, возможно, и упускает Крипке – ссылаясь на Канта^[37], он, однако, смешивает кантовские понятия априорного и чистого: априорные суждения, по Канту, в отличие от чистых, могут включать эмпирические компоненты^[38]). Эти понятия могут быть проанализированы логическими средствами. В результате такого априорного анализа мы эксплицируем компоненты этих понятий, среди которых могут быть и такие компоненты, отсутствие соответствия которым в вещах не позволяет применять к ним данные понятия. Так и обстоит дело с понятием воды и предикатом Н₂0. Таким образом, пропозиция «вода есть Н₂0», трактуемая как необходимая истина, есть априорное аналитическое утверждение, эксплицирующее сущностный компонент понятия воды и указывающее на необходимое условие правильного употребления слова «вода».

В ответ на это сторонники Крипке обычно замечают, что большинство людей пользуются словом «вода», не зная о ее химическом составе. Значит, продолжают они, предикат «быть Н₂0» вовсе не есть необходимая часть понятия воды, и утверждение «вода есть Н₂0» не является аналитическим. На это следует сказать, что данное замечание имело бы смысл, если бы это большинство людей правильно пользовалось словом «вода». Если кто-то правильно пользуется словом, то относительно него нельзя сказать, что он пользуется им неправильно. Представим теперь, что упомянутое большинство смотрит подробный репортаж с патнэмовского Двойника Земли^[39], где жидкость, очень похожая на воду, имеет другую химическую структуру, и в этом репортаже упоминается ее химическая структура. Нет сомнений, что это большинство будет ошибочно называть данную жидкость водой, т. е. неправильно употреблять слово «вода». Значит, нельзя говорить, что люди, не знающие, что вода есть Н₂0, правильно пользуются словом «вода». Признание этого факта означает, что предикат «быть Н₂0» все же входит в состав понятия воды и что соответствующее утверждение может быть аналитическим.

Если все это так, то мы должны расстаться с иллюзией апостериорной необходимости – как в случае воды, так и в других аналогичных случаях. Здесь стоит заметить, что данная трактовка пропозиции «вода есть Н₂0» не предполагает так называемого аппарата двумерной семантики, созданного Д. Чалмерсом^[40] для ограничения приложимости идеи апостериорной необходимости. Чалмерс утверждал, что, хотя пропозиция «вода есть Н₂0» действительно выражает апостериорную необходимость, понятие воды может быть источником и разного рода априорных истин, связанных с его «первичным интенсионалом» – «прозрачная, пригодная для питья жидкость, преобладающая в нашем окружении» («вторичный интенсионал» воды – Н₂0).

На мой взгляд, надо идти дальше и вообще отрицать существование апостериорной необходимости, а значит, и различие между первичными и вторичными интенсионалами понятий, если брать его в синхронном аспекте. То, что Чалмерс называет первичным интенсионалом воды, можно истолковать как прежний интенсионал этого понятия, вторичным – нынешний. Соответственно, надо признать, что понятие воды просто изменило свой интенсионал, или обрело новое значение. И тогда от апостериорной необходимости не останется и следа. Правда, чтобы окончательно избавиться от призрака апостериорной необходимости, надо разъяснить и некоторые другие случаи.

Речь идет о ситуациях, когда мы на опыте узнаем об истинах, которые непросто интерпретировать в качестве априорных экспликаций понятий. К примеру, я обнаруживаю, что произведения внешних и внутренних отрезков двух или большего числа линий, пересекающих некую окружность, исходящих из одной точки за ее пределами и заканчивающихся во второй точке касания, равны. Так посредством опыта я узнаю истину, которая, по общему мнению, является необходимой. Не свидетельствует ли это о существовании апостериорной необходимости? Нет, потому что хотя я на опыте открываю соотношение отрезков, само по себе это еще не дает основания утверждать, что его можно распространить и на другие подобные отрезки. Это утверждение нуждается в подкреплении доказательствами, которые, как нетрудно убедиться, будут носить априорный характер, так как добавление новых опытов к уже имеющемуся у меня ничего не изменит – эти опыты все равно не будут исчерпывать все возможные случаи, что нужно для необходимости. Таким образом, хотя на опыте я могу узнать о данной необходимой истине, я не могу узнать саму эту истину при помощи опыта. И это значит, что знание таких необходимых истин доступно все же только априори.

Разумеется, все эти вопросы требуют гораздо более подробного рассмотрения, но оно далеко увело бы нас от нашей главной темы. Приведенные доводы служили лишь для того, чтобы показать, что у нас имеются серьезные основания не принимать идею апостериорной необходимости и держаться традиционных представлений о том, что необходимость жестко связана с априорностью. И если это действительно так, то мы можем быть уверены, что установление необходимых связей между нашими концептуальными схемами нельзя осуществить в рамках экспериментальных изысканий экспериментальной психологии. Это задача концептуального анализа.

Однако если мы признаем, что выявление таких необходимых связей осуществляется на концептуальном уровне, не означает ли это, что мы неизбежно будем пользоваться логическими средствами – и, соответственно, в конечном счете будем проводить все же логические, а не философские исследования? Выше я отмечал, что наш анализ выходит за границы рассмотрения соотношения пропозициональных содержаний наших убеждений. Но, быть может, мы просто анализируем более сложные пропозиции, включающие разного рода субъективные составляющие? С этим сложно спорить, но нетрудно убедиться, что это не делает наши исследования сугубо логическими.

В самом деле, логический анализ – это просто инструментарий, который может быть использован в самых разных областях. Использование этого инструментария само по себе не делает нас логиками, так же как, к примеру, использование машины не делает нас машиностроителями. Занявшись самим этим инструментарием, мы стали бы логиками. Но пользуясь им для прояснения наших базовых убеждений о мире, мы остаемся философами.

Оппонент мог бы настаивать, что прояснение соотношения убеждений отличается от прояснения понятий, которым занимался традиционный концептуальный анализ. Но, как уже отмечалось, сами эти убеждения могут быть истолкованы как концептуальные схемы, порождающие ряд понятий. А это означает родственность соответствующих аналитических процедур. Кроме того, традиционный концептуальный анализ сам, разумеется, основывается на применении законов логики, так что замечания Уильямсона, если бы они были верными, можно было бы обернуть и против этой формы анализа.

В общем, возражение Уильямсона не достигает своей цели. Но не может ли достичь цели другой критический выпад в адрес нашего концептуального анализа? Можно сказать примерно так: все это хорошо, концептуальный анализ того типа, о котором мы рассуждаем, возможен, он может даже давать какие-то результаты, однако они не имеют большой философской ценности.

6

В самом деле, трезво оценим, к примеру, наши достижения. Мы выяснили, что вера в существование внешнего мира связана с верой в причинность, а вера в причинность связана с верой в то, что будущий опыт соответствует прошлому. Мы также показали, что вера в это соответствие с необходимостью возникает у нас при нашем устройстве когнитивных способностей. Кроме того, было показано, что причины событий можно искать только в сфере опыта. Эти выводы сопровождались прояснением наших представлений о вещах вообще и о физических объектах. Вещи вообще как предметы актуального мира должны мыслиться в законосообразном ключе, причем основу этой законосообразности задает закон причинности. Мы также высказали гипотезу о локальности причинных рядов. Причинность оказалась сущностно связанной и с представлением о физической реальности. Глубину этой связи нам еще предстоит увидеть. Пока же мы пришли к заключению, что физическая реальность должна представляться в виде совокупности каузально сопряженных пространственных объектов, существующих независимо от нашего сознания. Нам, впрочем, еще неизвестно, должна ли физическая реальность мыслиться как что-то каузально замкнутое, или же физические объекты могут испытывать влияния со стороны ментального.

Нельзя сказать, что эти результаты совершенно неинтересны, но может показаться, что они сводятся главным образом к систематизации общепринятых вещей. И хотя в такой систематизации есть определенная польза, трудно спорить, что полученные выводы не позволяют говорить о решении какой-либо из ключевых философских проблем. Более того, еще во введении отмечалось, что предложенный метод оставляет за бортом анализ таких универсальных характеристик сущего, отсутствие которых вообще немыслимо у него, а также тех его общих черт, наличие которых можно было бы предположить на основе осмысления экспериментальных научных данных.

Таким образом, оценивая полученные выводы, в лучшем случае можно утверждать, что, намеренно сузив круг онтологических тем, в итоге мы всего лишь уточнили некоторые из традиционных вопросов и показали пути их возможного обсуждения для получения значимых результатов. Однако если наш метод концептуального анализа не позволит получить сами результаты такого рода, его едва ли можно будет считать эффективным. В последующих главах этой книги я, впрочем, постараюсь показать, что высказанные опасения были напрасными. Действуя тем же методом, который применялся ранее, мы сможем приступить к рассмотрению центральных философских проблем – проблемы соотношения ментального и физического, свободы, сознания и бессознательного. Если удача будет сопутствовать нам, то нам удастся реально продвинуться на пути решения этих трудных вопросов.

Глава 2

Ментальное и его каузальные возможности

1

В первой главе мы в феноменологическом ключе рассматривали некоторые характеристики вещей вообще и физических объектов. Вначале мы отвлекались от ментального, хотя наш анализ был анализом не бытия вообще, не физических вещей самих по себе, а того образа вещей, который диктовался нам нашими онтологическими установками, порождаемыми взаимодействием наших когнитивных способностей, которые очевидным образом относятся к сфере ментального. Сами характеристики ментального, однако, пока не задействовались, за исключением эпизода перед методологическим отступлением, когда речь зашла об экзистенциальной вере и о том, какие объекты даны нам в непосредственном восприятии. Этот шаг предвещал ход дальнейших исследований – но для целей, актуальных для той ситуации, нам достаточно было исходить из интуитивно данных обыденных понятий.

Исходя из этих обыденных понятий, мы пришли к более точным представлениям о физическом. Теперь мы можем развернуться от вещей к условиям их представимости, к когнитивным способностям и к ментальному вообще. Надо попробовать понять специфику ментальной реальности, уяснить, как она встроена в противостоящую ей физическую реальность и в вещный мир.

Разумеется, слова о противостоянии ментального и физического имеют сугубо предварительный характер. Не исключено, что при ближайшем рассмотрении окажется, что они вовсе не противостоят друг другу. Но уже обыденное словоупотребление заставляет нас избрать именно такое начало.

Вспомним наши характеристики вещей и то, как они давались. Речь шла, к примеру, о том, что мы верим, что каждое событие имеет опытную причину или что будущий ряд событий должен соответствовать прошлому. Ожидание того или иного развития событий – пример того, что мы будем называть ментальным. Это ожидание является частным случаем убеждения и включает представление событий и определенный способ их переживания, а именно переживания их в качестве таких событий, которые вскоре произойдут.

Представленные и ожидаемые события могут нравиться или не нравиться нам. Одобрение их может вызвать желание их осуществления. Желание – еще один типичный пример ментального. Желание предполагает наличие представления о событии, включающего переживание его приятности, а также наличие особого переживания, специфичного именно для желания.

Приятные или неприятные качества представляемых вещей, совмещаясь с различной вероятностью их появления, порождают не только желания, но и множество разнообразных эмоций, таких как предвкушение, надежда, беспокойство и т. п., тоже относящихся к ментальной жизни. Часть этих эмоций и желаний можно объяснить чисто физиологически, часть – культурологически, а какие-то из ментальных данностей, к примеру моральное чувство, подталкивающее нас к альтруистичному поведению и улучшению нашей жизни, хорошо объясняются эволюционными механизмами. Рассмотрение их состава и взаимосвязи, очевидно, выходит за пределы общей онтологии. Но от общей онтологии можно было бы ожидать прояснения тех отношений, которые уже на обыденном уровне мыслятся как отношения между ментальным и физическим. Так, я считаю свое тело чем-то физическим, а свои желания – ментальным. И я считаю, что мое телесное поведение определяется в том числе и моими желаниями. Я считаю, что мои желания выступают в качестве причин моего поведения. Естественно спросить, насколько оправданно это представление? И мы вправе ожидать от онтологии ответа на этот вопрос.

Посмотрим, нельзя ли извлечь ответ на него из уже полученных результатов. Мы знаем, что наши когнитивные способности с необходимостью порождают убежденность в том, что каждое событие, данное нам в опыте, имеет причину, которая тоже должна быть дана в опыте. Механизм порождения этого убеждения не конкретизирует, о каком опыте идет речь, внешнем или внутреннем. Он лишь побуждает нас к тому, чтобы искать локальные причины событий, причем под локальными причинами можно понимать те, которые могут быть даны в непосредственной смежности с исходными событиями. Этому образу не противоречит представление о том, что движение, к примеру, моей руки могло бы по крайней мере отчасти вызываться моим желанием двинуть ею, так как подобные желания явно скоррелированы с указанными движениями и могут представляться в непосредственной смежности с этими движениями (они мыслятся вне пространственных отношений, но темпорально совмещены с соответствующими событиями в опыте субъекта, кроме того, мои желания и другие ментальные состояния кажутся частями единого конгломерата с телом). Мы верим также, что причиной события С является такое событие А, повторение которого всегда приводит к повторению события С. Но мы убеждены еще и в том, что обнаружение в опыте устойчивой корреляции В и С не может порождать полной веры в то, что В – это причина или даже хотя бы компонент причины С, если мы не исключили возможность влияния на событие С каких-то скрытых факторов.

Вообразим, к примеру, что вы купили новый телевизор с весьма необычным таймером. Поставив его на определенное время, вы обнаруживаете, что он издает резкий свист, после чего телевизор включается. И это повторяется всякий раз. Можете ли вы заключить, что свист включает телевизор? Конечно же нет. Более логичным выглядит предположение, что устройство, вызывающее свист, в следующий момент включает телевизор. Включение вызывается не свистом, предшествующим ему, а какими-то электрическими импульсами, посылаемыми внутри телевизора. Заметим, однако, что телевизор все же мог бы включаться именно свистом, если бы в него был вмонтирован микрофон и другие устройства, включающие телевизор от свиста. Не разбирая телевизор, мы не можем узнать, как обстоит дело. Но если бы мы могли поэкспериментировать с ним, мы бы выяснили, что является действительной причиной. Мы могли бы сломать свисток и посмотреть, будет ли телевизор по-прежнему включаться. Проблема, однако, в том, что этот метод применим далеко не всегда – мы не всегда знаем, как разобрать вещи.

В случае влияния наших желаний на поведение речь, похоже, идет именно о такой ситуации. Мы не можем исключить, что наши действия вызываются вовсе не скоррелированными с ними желаниями, а какими-то нейронными процессами в мозге, онтологически реально отличными от желаний. Поэтому, наблюдая за корреляцией наших желаний и поведенческих актов, мы не вправе делать общий вывод о каузальном влиянии ментального на физическое. И мы не знаем, как отключить желания, чтобы проверить это. Что-то мы, конечно, можем отключить. Мы можем отключать, т. е. как бы выносить за скобки, сознание, и мы видим, что бессознательные поступки людей порой мало отличаются от сознательных. Но выключение сознания не равнозначно выключению ментального: не исключено, что подобные поступки все же сопровождаются ментальными процессами, бессознательными желаниями. К этому различению мы еще вернемся, пока же мы можем только констатировать, что, если обсуждение этого вопроса не выйдет на какой-то другой уровень, перспективы онтологии ментального будут очень туманными.

В самом деле, о какой онтологии ментального можно будет говорить, если мы не в состоянии прояснить вопрос о его каузальной действенности. Каузальные характеристики имеют ключевое значение для понимания онтологического статуса любой вещи, и хотелось бы все же разобраться в них.

К счастью, мы действительно можем выйти на другой уровень и придать рассмотрению нашего вопроса подлинно концептуальный характер. Возможность такого выхода связана с одной из важнейших черт ментального. Эту черту нередко именуют «приватностью». В непосредственном опыте мы могли бы и не замечать ее, потому что данность нам физических объектов не слишком отличается от данности нам наших ментальных состояний.

Но в этом самом опыте среди физических объектов нам встречаются живые существа. Допустим, мы видим шар-рыбу. В отличие от ситуации, когда мы, к примеру, рассматриваем мяч или воздушный шарик, мы будем склонны предположить наличие у этого ядовитого и опасного существа каких-то, пусть и самых примитивных, желаний и образов. Характерно, однако, что мы не можем быть уверены в их существовании. Дело в том, что мы не можем непосредственно наблюдать их в опыте – так, как мы можем непосредственно наблюдать окраску этой рыбы или чувствовать укол ее шипов. И даже если мы твердо верим в существование ментальных состояний у какого-то существа, мы далеко не всегда можем конкретно представить их, далеко не всегда можем вообразить, «каково это», по словам Т. Нагеля^[41], быть им.

Конечно, если мы говорим о существах, подобных нам самим, о людях, то мы можем вообразить, каково это быть тем или иным человеком. Но из этого не следует, что мы непосредственно наблюдаем ментальные состояния этого человека, его убеждения, образы, эмоции и желания. Они все равно сокрыты от нас и являются предметом веры, а не непосредственного опыта.

Одним словом, мы допускаем существование ментальных состояний у других людей, непосредственно они не даны. Но из того, что они непосредственно не даны нам, не следует, что они вообще непосредственно не даны. Мы считаем, что они непосредственно даны их обладателю. В этом состоит важное отличие ментальных данностей от физических объектов: физические объекты, т. е. пространственные вещи, существующие независимо от нашего восприятия, могут, как мы верим, быть непосредственно даны многим людям, тогда как ментальные объекты – только кому-то одному. Это и означает, что они приватны: они существуют, но скрыты от глаз других людей.

Вера в приватность ментального, как можно попробовать показать, встроена в наши обыденные представления о самих себе, хотя ее характеристики, как уже отмечалось, могут и не быть рефлексивно осознаны. Вспомним рассуждения о структуре экзистенциальной веры в предыдущей главе. Мы видели, что моя вера в существование невоспринимаемого физического объекта предполагает, во-первых, допущение того, что я мог бы сейчас воспринять его, и, во-вторых, что некий наблюдатель мог бы констатировать, что мое появление в его окрестности не сопровождалось бы появлением этого объекта. Если представить, что второе условие не может быть удовлетворено, то эта вера не возникнет без содействия каких-то других факторов. И наоборот, если экзистенциальная вера автоматически не возникает при наличии первого условия, то логично предположить, что не соблюдается второе условие.

Именно это, судя по всему, и происходит с нашими убеждениями о собственных ментальных состояниях. К примеру, если я чувствую радость от чего-то, а затем на что-то отвлекаюсь, то, хотя я верю, что могу вернуться к радостным переживаниям и мог бы испытывать их в этот самый момент, я далеко не уверен, что радость продолжает существовать в тот момент, когда она не ощущается мной. И уверенность не возникает именно потому, что я исключаю возможность наличия какого-то стороннего наблюдателя моей радости. Но это и значит, что я считаю ментальные данности приватными.

На этом можно было бы и остановиться, тем более что рассуждения о приватности ментального распространены в философской литературе, однако противник приватности ментальных состояний может попытаться выявить ошибочность подобных убеждений. Тонкость в том, что, хотя действительно невозможно отрицать, что ментальные состояния других людей непосредственно не даны нам, эта констатация не равнозначна утверждению, что они не могут быть даны нам. А ведь если они могут быть даны и лишь труднодоступны, то о приватности можно говорить исключительно в условном смысле, и приватным тогда вполне может быть и физическое.

В самом деле, нельзя ли, к примеру, было бы получить доступ к ментальным состояниям других людей, подключившись к их мозгам? Сейчас, конечно, нам трудно представить, как именно это можно сделать, но в будущем нейронаука и нейрохирургия, возможно, решат эту проблему. Присоединившись к нейронным сетям другого, я смогу непосредственно наблюдать внутренний мир этого человека^[42]. И значит, ментальные состояния не приватны.

Это рассуждение может показаться правдоподобным, но оно, похоже, ошибочно. Задумаемся сначала о схеме обсуждавшегося подключения. Есть я и мой мозг и другой с его мозгом. И есть некая соединяющая их физическая среда, скажем, нейронные окончания, идущие от одного мозга к другому. Допустим, другой человек воображает красный шар. Наличие этого образа сопровождается определенного рода активностью каких-то коалиций нейронов его мозга. Соответствующие паттерны этой активности передаются от его мозга по соединяющим нас нейронам в те участки моего мозга, которые отвечают за наличие субъективного осознания форм и цветов. Предположим (хотя дальше мы увидим, что есть основания уточнять этот тезис), что индуцирование таких же процессов в моем мозге приводит к появлению у меня образа красного шара. Но можно ли сказать, что я воображаю тот самый шар?

Чтобы ответить на этот вопрос, подумаем о том, что соединительные устройства между нашими мозгами могут быть и другими, и неясно, чем одно соединительное устройство лучше другого. Почему бы не мыслить в качестве такого устройства, скажем, электрические провода? Или электромагнитные волны? Или воздушную среду? В последнем случае описанный выше процесс приобретет такой вид. Другой человек воображает красный шар, соответствующие паттерны передаются в его речевые центры и преобразуются в колебания воздуха – фразы, описывающие свойства шара. Эти колебания достигают моих органов слуха и преобразуются в нейронные паттерны, достигающие участков моего мозга, ответственных за субъективное осознание цвета и формы. В результате у меня возникает образ красного шара.

Только что описанный процесс аналогичен предыдущему. Все, что происходит в первом случае, происходит и во втором. Сущностного различия нет. Разница лишь в том, что процессы речевой трансляции происходят каждый день и что ответ на вопрос, воображаю ли я тот же шар, т. е. наблюдаю ли я то, что происходит внутри другого человека, кажется здесь очевидным – нет. В результате такой трансляции я получаю свой образ красного шара. Этот воображаемый шар может быть очень похож на тот, который воображает другой человек, но это не отменяет их нумерического различия. Чтобы подтвердить это, достаточно задуматься над тем, что, воображая красный шар, созданный по описаниям другого, я всерьез могу сомневаться, воображает ли на самом деле этот другой человек красный шар и вообще есть ли у него хоть какие-то образы,а не только описательные слова и соответствующие им нейронные процессы. Значит, мне непосредственно даны только мои собственные образы и не даны образы другого. Естественно предположить, что сказанное об образах должно быть применимо к ментальному в целом.

Можно, впрочем, сделать более радикальный шаг и говорить не о ситуации, когда два мозга внешне связаны нейронными или обычными путями, а о ситуации, когда они срастаются, скажем, своими зрительными частями. Тогда не исключено, что я действительно буду непосредственно наблюдать и воображать то, что наблюдает и воображает другой человек. А в предельном случае мой мозг мог бы полностью сливаться с его мозгом, отождествляться с ним. Тогда все ментальные состояния другого человека становились бы доступными мне. Этот вывод может показаться интересным, а между тем он предполагался с самого начала: если я, к примеру, верю, что другой человек в данный момент что-то воображает, то я верю, что если бы я был им, то мне были бы даны те образы, которые, как я считаю, витают перед его умом. Так что этот вывод, скорее, подтверждает тезис о приватности ментальных состояний. Ментальные состояния другого человека могут быть непосредственно доступны мне, если он перестанет быть другим для меня – полностью или частично. Но пока мы говорим не обо мне, а о другом человеке именно как о другом, отличном от меня, мы не можем допускать, что его ментальные состояния могут непосредственно даваться мне в моем собственном опыте.

Конечно, в каком-то смысле можно признать, что, когда кто-то рассказывает о своих фантазиях и переживаниях, он раскрывает нам свой внутренний мир. Но это только фигура речи. На самом деле мы прекрасно понимаем, что в результате таких рассказов мы создаем свой собственный образ того, что происходит в сознании другого и непосредственно не дано нам.

2

Эти умозаключения кажутся мне решающими, и я буду исходить из них в дальнейшем. Образы и иные ментальные данности других людей не даны и не могут быть даны мне в моем непосредственном опыте. Они приватны.