Текст книги "Специфика философской рефлексии"

Автор книги: Тамара Тузова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 24 страниц)

б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".

Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей "странность" как феноменальную характеристику философского дискурса.

Этой странностью, равно как и неоднозначностью, отмечено, рискну предположить, буквально все, о чем заводит речь философ, будь то существование, бытие, философия, наука, мышление90, душа, вера, знание,

[66]

человек, жизнь, смерть, свобода, виновность, ответственность, истина, тело, природа, война и др. То есть, говоря обо всем этом, философ делает что-то неуловимое для постороннего, поверхностного взгляда со всеми этими привычными, знакомыми всем словами, оставляя прежними лишь их материальные оболочки. Внутри обычного языка, таким образом, философ, причем каждый на свой лад, изобретает свой собственный язык; и все его операции, все его идеи, утверждения и аргументы как бы цементированы, скреплены изнутри неуловимыми, не видимыми обычным способом тайными мысленными шагами; исходными допущениями относительно мира и человека, общими для философии вообще и для каждого отдельного философа.

При этом понятие "бытие" оказывается, пожалуй, одним из самых странных, таинственных, сложных и неоднозначных в истории философии. И вместе с тем, именно его если не понимание, то, по меньшей мере, использование объединяет философов всех эпох.

Итак, больше всего хлопот не только здравомыслию, но и профессионалам способно доставить понятие бытия. Ну что, казалось бы, может быть более странным и обескураживающим, нежели загадочное парменидовское: "Оно не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас – все вместе.../ Одно, непрерывное"; "нерожденным должно оно быть и негибнущим так же..."91, когда наш обыденный опыт ежечасно показывает нам преходящий характер вещей и предметов внешнего мира, нас самих и других, наших чувств, состояний и отношений?

Или платоновское понимание бытия? Исходя из радикального противопоставления двух начал, а именно бытия и становления, то есть неизменного, "вечного бытия" и того, что суть "возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее"92, Платон приписывает предикат "бытие" душе бессмертной, видевшей все, встречавшейся с Богом и наделенной способностью "припоминать" об этих встречах – с принадлежащим ей миром вечных и неизменных идей, "сущностей" и отрицает его за данным нам в ощущениях миром становящегося, изменчивого, преходящего. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: "душе принадлежит сущность, именуемая бытием".

Поскольку "в согласии с природой вещей дoлжно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости" и поскольку в чувственно воспринимаемом мире "ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то", то есть все разнообразие эмпирических вещей возникает "от взаимного общения и движения", что не позволяет человеку

[67]

"твердо разграничивать" познаваемое, Платон, устами Сократа, старается убедить нас в том, что "понятие "существовать" нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству"93.

Даже такому, казалось бы, само собой разумеющемуся, всем хорошо известному, не раз всеми испытанному и пережитому состоянию человека, как удовольствие, Сократ отказывает в бытии94.

И именно причастность эмпирического "особой сущности" есть для платоновского Сократа условие действительности эмпирического: "Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, – это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух – это причастность двойке"95.

Странными здесь могут показаться не только сами понятия бытия, существования и подобная предикация, но и утверждение необходимости посреднического статуса сущности для возникновения и существования эмпирической вещи. Ведь любому из нас совсем не трудно протянуть руку и даже с закрытыми глазами, нащупав и потрогав какую-либо вещь, непосредственно убедиться в том, что она есть, существует. (Не случайно ведь, когда мы, как говорится, не верим ни глазам своим, ни ушам своим и пытаемся точно удостовериться в том, что мы не спим и нам что-то не кажется, мы всегда просим кого-либо ущипнуть нас за руку, дотронуться до нас или сами трогаем и щиплем себя.)

И как нелегко, почти невозможно так называемому "человеку с улицы" с его навыками обыденного, наглядного языка поверить Платону и Декарту, признававшим бытие и существование исключительно за сферой Истины, Добра и отрицавшим его за ошибкой, заблуждением, грехом, злом!96 В диалоге "Филеб" Сократ заявляет: "К чему мы не примешиваем истину, тo никогда не

[68]

может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать"97. Декарт, говоря о боге, писал: "Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто"98. (Курсив мой. – Т.Т.)

Как философ может считать, что зло, заблуждение не могут даже поколебать мировой порядок? О каком-таком мировом порядке он говорит и в каком порядке, каком мире живет сам? И что в подобных случаях означает для философов само слово "порядок"? Не случайно ведь более чем через два столетия Г. Марсель скажет схожее: "Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл..."99. (Курсив мой. – Т.Т.)

Ведь наш повседневный опыт обнаруживает не только эмпирическую реальность и действенность зла и заблуждения, не только их практическую безнаказанность, но, к сожалению, их зачастую значительно бoльшую прагматическую эффективность, "успешность". "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда"; "И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым победа, не мудрым – хлеб, и не у разумных – богатство, и не искусным благорасположение, но время и случай для всех их"100. И как сказал еще Публилий Сир, "Добъется льстивый, где спасует доблестный"; и не случайно ведь нам нет-нет, да и приходится с горечью вспоминать известное: "горе от ума", "добро должно быть с кулаками" и прочие невеселые констатации здравого смысла.

Так неужели философ столь наивен? Или он вовсе слеп?

Отнюдь. Как раз наоборот. Философ есть человек, который не только хорошо знает о наличии в мире зла, о его широкой распространенности в отношениях между людьми, но и умеет распознавать его под многочисленными скрывающими его личинами, предчувствуя, если воспользоваться словами А. Блока, "где стерегут нас ад и рай"; он умеет предвидеть и определять его (зла) отдаленные отзвуки и последствия. Более того, философ есть человек, который видит свое призвание и свой долг именно в том, чтобы отнестись ко злу подобающим образом: предупредить о нем, показать его, разоблачить его.

Сделать это ему позволяет обращение к предполагаемому им фону должного и возможного – возможного человека, возможной ситуации, возможной истины. Об этом возможном, мы видели, говорил Кант. О нем писал М.К. Мамардашвили. Определяя философию как "творчество концептов", Делез и Гваттари подчеркивают: это творчество само по себе обращено к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не

[69]

существующему народу"; "Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его – изо всех своих сил... Искусство и философия сходятся в этом пункте – коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа". И к этому будущему "зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех"101.

И это несуществующее – должное и возможное – суть основания рациональности и интеллигибельности философской идеи, философского знания основания, определяющие его афактуальный характер.

Именно поэтому дистантность и критицизм суть одни из самых приметных характеристик философа. (А здравомыслие просто назовет это вздорностью!) "Становиться чужим самому себе, своему языку и народу – не есть ли это характерная черта философа и философии, их "стиль", так называемая "философская заумь"?"102.

Дело философа – выявить, показать, предупредить. А уж "имеющий уши да услышит".

Но точно так же, как разговаривать и говорить – не одно и то же, слушать вовсе не значит слышать. То есть вопрос о том, будет ли философ услышан, востребован, прислушаются ли к его предостережениям, ничего не способен нам сказать о достоинствах или недостатках его концепции, его позиции. Он скорее свидетельствует, говорит нечто о тех, кто слушает, к кому обращены слова мыслителя и кто решает их участь. Если мы, к примеру, не слышим предупреждений М.К. Мамардашвили о деструктивных последствиях разрушения онтологических оснований сознания и мышления для личности, для цивилизации и культуры как хрупкого порядка, со всех сторон окруженного хаосом и способного держаться только человеческой приверженностью и следованием "обязательной форме", то это – вина нас самих, это – наша глухота, наша беспечность, равнодушие и неразвитость.

(И это – при абсолютной очевидности этой идеи и ее попираемости. Говоря о единстве и неделимости закона "во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются", о недопустимости подмены правопорядка порядком идей, "истины", о том, что цели законов достигаются только законными путями, мыслитель настаивал: средства достижения целей тоже должны быть законными, они должны растворенно содержать в себе дух самого закона. "Нельзя внезаконными средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, "идеями". Ибо его приложения распространяют тогда ... прецедент и образец беззакония, содержащегося

[70]

в таких средствах. И все это – независимо от намерений и идеалов "во благо" и "во спасение".

И поскольку "энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в вuдении истины", а цивилизация и есть то, что "блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны"103, можно сказать, что именно следование "форме", духу и букве закона есть тот механизм, который позволяет сводить и удерживать вместе как взаимно предполагающее и обеспечивающее друг друга и культуру, и цивилизацию, и человека.)

"Наука о добре и зле" "одна только и составляет предмет философии". Так говорил Сенека. И в этом, на мой взгляд, состоит главная, фундаментальная, исходная "заинтересованность" античной и классической философии. Хотя именно в отсутствии "заинтересованности" упрекал предшествующую философию С. Кьеркегор.

Критикуя "абстрактное мышление" как мышление "с точки зрения вечности", мышление, отказывающееся от конкретного, от временности, от становления экзистенции, объясняющее "бессмертие вообще" и игнорирующее вопрос о том, "бессмертен ли отдельный существующий человек"104, Кьеркегор усматривает в "абстракции" "незаинтересованность".

Думаю, однако, что интерес – понятие, как говорится, конкретное, и именно крайняя заинтересованность, крайне обостренная чувствительность к несправедливости, злу, неправедности, неблагочестивости и прочим эмпирическим способам и проявлениям жизни человека, к жизни, недостойной понятия "человек", побудили Платона (линию которого в трактовке понятия бытия продолжает Декарт), знающего о насмешках обывателей над рассеянной жизнью философа, над его равнодушием и невниманием к суетливой эмпирической жизни и поглощенностью "занебесьем", написать: "Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым"105. (Курсив мой. Т.Т.)

"Интерес" философа, практикующего "мышление с точки зрения вечности", в том и состоит, на мой взгляд, чтобы понять самому и помочь понять другим (в том числе, как говорил Сократ, и "ловкачам и проходимцам", которые "будут слушать нас как каких-то безумцев", и тем, кто не

[71]

предполагает "даже услышать, что они – вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества"), что суть добродетель, счастье, справедливость (как разумная справедливость, то есть справедливость, определяемая из самого разума, не извне, не из эмпирически случайных и изменчивых, всегда врeменных социально-исторических соображений) и др., а что есть подлость "сами по себе", и почему нужно "избегать подлости и стремиться к добродетели". Что ни у кого из нас нет иного способа уподобиться Богу, нежели стать как можно более справедливым: "здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание – невежество и явное зло"106. И что наказание за несправедливость "не заключается вопреки ходячему мнению в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, оно в том, чего избежать невозможно. ...и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных..."107.

Заметим, что – в отличие от подавляющего большинства философских концепций ХХ в. – пафос "правильности" (и мышления, и чувствования, и поведения, и образа жизни) есть самая яркая черта и главный "интерес" и античной, и так называемой классической философии. Сократа волновал вопрос: "присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее"108. Декарт считал, что "...нашей первой заботой должна быть правильная жизнь"109.

На мой взгляд, именно этот главный "интерес", именно этот пафос "правильности" как раз и побудили античную и классическую философию артикулировать проблему бытия и существования столь неожиданным и чуждым для здравомыслия способом. Этим языком, подобной предикацией философия пытается говорить о том, что, как это очень точно и красиво, в контексте разговора об Ангелиусе Силезском, выразил М.К. Мамардашвили, "есть какие-то неуловимые законы бытия, которыми нельзя пренебрегать и незнание которых оборачивается отрицательными последствиями действия этих законов"110.

Именно эти законы бытия и призывает "припомнить" своих собеседников платоновский Сократ. И именно к этим неуловимым для предметно-объективирующего рассмотрения законам бытия пытаются пробиться философская рефлексия и тот субъект, о котором философ говорит в терминах мышления, называя его родившимся вторично, "не от родите

[72]

лей", то есть не в качестве психологического, единичного, эмпирического человека со всеми случайными спецификациями его опыта, но в качестве мыслящего, или принадлежащего универсальным структурам разума. Именно об этих законах бытия пытаются сказать философы своим языком "сущностей" и "оснований" как условий возможности и интеллигибельности эмпирического опыта человека, его аутентичности.

Ибо разговор философии о бытии есть одновременно ее разговор и о человеке. "Эта неуклонная, непоколебимая структура бытия как целого, которая сплетается в какие-то связности, ... диктует человеку считаться с теми ограничениями, которые налагаются на наше мышление, на наши действия, на нашу возможность существования или пребывания в этих связях"111.

То есть, говоря о бытии, философы – и Платон, и Декарт, и др. – не об эмпирии со всей ее случайностью, неустойчивостью, дискретностью, неоднородностью, изменчивостью, со всем ее привычным для нас "наличным" и предметным ведут речь. И в самом деле, даже философия ХХ века в лице, к примеру, Хайдеггера спешит упредить нас: "...мы не в состоянии непосредственно по своему хотению уловить бытие сущего, – ни у сущего, ни в сущем, ни вообще как-либо иначе"; бытие не разумеет ничего "воспринимаемого реально"; "через наше вопрошание мы вступаем в новый ландшафт, быть внутри которого – основная предпосылка для того, чтобы историческому бытию вернуть некую устойчивость почвы"112.

Понятиями существования, порядка, бытия философы разных эпох обозначают и тематизируют некие особого рода строгие, гомогенные, связные умопостигаемые, умозрительные – реальности, состояния, свойства и отношения, скрытые от повседневного опыта и принадлежащие тому сущностному: стабильному, трансфактуальному и в этом смысле неслучайному порядку, который носит название метафизического (греч. ???? – "через", "сверх чего-нибудь"), онтологического, трансцендентального, трансцендентально-онтологического, морального, ценностного. Как замечает Хайдеггер, в понятии сущность философия мыслит бытие; ???? и означает трансцендирование в сверхчувственное.

(В этой связи представляется уместным напомнить размышления Г. Гессе о сущности классической музыки. Видя в ней самый ясный, самый характерный, самый выразительный жест западной культуры, он связывает ее контрфактуальностью, единым, стойким нравственным пафосом. "В этой музыке мы владеем наследием античности и христианства, духом веселого и храброго благочестия, непревзойденной рыцарской нравственностью. Ведь, в конце концов, нравственность – это всякий классический жест культуры, это сжатый в жест образец человеческого поведения. В

[73]

ХV1-ХV111 веках было создано много всяческой музыки, стили и выразительные средства были самые разные, но дух, вернее, нравственность везде одна и та же. Манера держать себя, выражением которой является классическая музыка, всегда одна и та же, она всегда основана на одном и том же характере понимания жизни и стремится к одному и тому же характеру превосходства над случайностью. Жест классической музыки означает знание трагичности человечества, согласие с человеческой долей, храбрость, веселье! Грация ли генделевского или купереновского менуэта, возвышенная ли до ласкового жеста чувственность, как у многих итальянцев или у Моцарта, или тихая, спокойная готовность умереть, как у Баха, – всегда в этом есть какое-то "наперекор", какое-то презрение к смерти, какая-то рыцарственность, какой-то отзвук сверхчеловеческого смеха, бессмертной веселости"113.)

В строгом смысле слова именно этого рода метафизические, непредметные114 реальности философы разных эпох называют "порядком", противопоставляя его устойчивые, "вечные" (то есть происходящие из самого разума и обязанные своим существованием самому же разуму, а точнее, способности человека, "превосходя себя", попадать в силовое поле действия его порождающих структур) структуры эмпирически случайному, изменчивому, невнятному, неустойчивому и, в этом смысле, "не надежному" как "беспорядку".

В справедливости слов Цицерона "ничто так не противоречит рассудку и порядку, как случайность", нетрудно убедиться как на материалах истории философии (античности115, Нового времени, немецкой классической философии), так и на примере крупнейших философов ХХ в. Лейбницевское различение "истин разума" как необходимых и "истин факта" как случайных ("Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных"116.) получает

[74]

свою дальнейшую жизнь и новое звучание в гуссерлевском, а вслед за ним, и в сартровском противопоставлении необходимости логической и необходимости фактической.

Именно в противопоставлении свободы и оскорбляющей, конфузящей человеческий разум случайности данного – как "существования без основания", как "абсурдного" существования – развивает Сартр свою концепцию специфичности человеческого бытия в мире, свою метафизику, онтологию, этику и, поздний, свою социальную философию, или философию истории.

Но не противоречит ли Сартр своей идеей данного как случайного существования, как "существования без основания" Лейбницу? Ведь у последнего мы встречаем: "достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе – настоящих и прошедших – входит в его причину конечную"117.

Я думаю, что не противоречит. Ведь, говоря о поиске достаточного основания истин факта, Лейбниц сам предупреждает о невозможности когда-либо найти его на уровне случайной и многообразной эмпирии: "И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен"118.

Классическая философия искала "последнюю причину" вещей в "необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике"119, и называла ее Богом. Однако и сартровский поиск "основания", трансформирующий и саму идею основания, и способ его философского обнаружения в радикально "обезбоженном пространстве" философского дискурса, остается, тем не менее, философским поиском "основания": источника, "последней причины" как основания для совокупности значений реальности. И хотя у Сартра это основание – "самопричинность" человека ("свободная причина"), его поиск и обоснование этого основания, по сути дела, есть философское исследова

[75]

ние, стремящееся максимально сузить зону незнания и случайности посредством установления и экспликации конститутивной, организующей работы человека в мире, выявления человеческого "присутствия" (изначального человеческого решения и выбора на уровне переживания) в предметах и отношениях опыта.

Несмотря на то, что феноменология и экзистенциализм перенесут свой поиск "оснований" в сферу "фактического", исторического (и это фактическое будет задаваться как сплав необходимого, рационального и случайного, или, если перейти на язык Сартра, основание принадлежит области "синтетической необходимости", "драматического существования": "Необходимость В-себе причины себя по определению является синтетической, что означает, что она имплицирует в бытии В-себе отступление по отношению к себе, постоянную инаковость по отношению к себе в принципиальном существовании негации. И сама эта негация не могла бы быть поддерживаемой извне. Нужно, чтобы бытие-в-себе становилось своей собственной негацией. Одним словом, В-себе причина себя не может быть логической необходимостью: если оно существует, оно есть драматическое существование"120.), отыскиваемое ими основание имеет природу не эмпирического, но логического смысла и значения фактического.

Иными словами, в качестве последнего основания, оно (как и у Лейбница, как, впрочем, и в любом собственно философском дискурсе, осуществляется ли он в телеологически организованном предположением божественной инстанции пространстве философской рефлексии или в пространстве радикально "обезбоженном") стоит вне цепи, или ряда, "многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен" (Лейбниц). И это не случайно: такова, на мой взгляд, природа и стилистика философского поиска, даже если он, объявляя о невозможности обнаружения "начал", "последних оснований", предпочитает оставаться в области исторического с принадлежащей ей "фактической необходимостью". И, отказавшись от Абсолюта, современный философский дискурс, позднее мы остановимся на этом подробнее, все равно оставит "единицами" своего анализа, своего языка "абсолюты", "сущности", или язык бытия как предельный язык философской рациональности.

То есть вопрошая и размышляя о мире и человеке, введением понятий бытия и существования с их "порядком" единых, нерушимых и неуловимых для предметно-объективирующего рассмотрения законов философы стремятся определить предельные онтологические условия возможности существования мира и человека – мира, в онтологической структуре которого всегда есть место индивидуальному свободному акту, и человека, способного держать на себе такой мир и выполнять в нем его незыблемые законы.

[76]

Незыблемые в том смысле, что эти законы, скажем так, суть условия мыслимости, условия взаимной возможности человека и мира; эти законы суть условия-требования, условия-импликации. (Но не в том смысле, конечно, что эти законы не могут быть нарушены эмпирически. Нарушаются... и последствия этих нарушений не осознаются нами в качестве таковых... Мы привыкли искать причину в "ближайшем" – соседе, начальнике и т. п. Не в себе и своем отношении с "областью всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили).

И возможное как "продукт" и, одновременно, предмет философской рефлексии есть поэтому не праздное фантазирование, которое не связано никакими строгими правилами и условиями, не имеет отношения к реальному миру и реальному человеку, но некий умозрительный универсум, сопрягающий, стягивающий воедино, в единой точке, разрешающий друг на друге должное и реальное, сущность и ее событие в реальном мире (всегда отличное от самой сущности). Универсум, задающий первое (должное, сущность) как "возможную невозможность", или "невозможную возможность" для человека (М.К. Мамардашвили) и человека – существа, принадлежащего одновременно этим двум мирам, или, в кантовском языке, миру феноменальному и миру ноуменальному, миру естественной причинности и миру свободы, – как обладающего способностью к трансцендированию себя, своего прошлого и своего данного, наличного, фактического. Человека как обладающего способностью к самоопределению в своем стремлении и усилии если не совпасть, то максимально приблизиться к себе самому, возможному.

Поэтому философскую рефлексию о мире реальном, о мире возможного и должного можно считать поиском знания – знания о том, кто мы есть и кем мы можем становиться, каков мир и каким он может быть; и поиск этого знания опирается на предполагаемый и удостоверяемый специфическими философскими средствами фон должного, артикулируемый нашими представлениями о "сущностях" и предполагаемыми этими последними строгими порядками: свойствами, связями и отношениями между ними. То есть должного как предельных условий мыслимости мира и человека, субъекта аутентичного опыта; и термином "бытие", "существование" философы обозначают и фиксируют статус этих условий, получаемых в опыте эйдетической и трансцендентальной рефлексии. Статус непреложных условий мыслимости (и, стало быть, возможности) чего-либо. Но никак не их "наличности", или предметной данности, что нередко приписывается современными философами предшествующей философии.

И как бы ни изменялась трактовка "бытия", где бы ни полагалась его сфера, введение этого понятия есть способ выявления и обозначения специфического среза универсума и человека: их сопряженности, их разрешаемости друг на друге как условии осуществления "сущностей" в ре

[77]

альном мире, с одной стороны, и, с другой, как условии аутентичного человеческого опыта, его истинности, разумности, объективности, универсальности, неслучайности. Платон писал: душе философа "предначертано вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности"121.

Именно этот срез и самого мира, и самого человеческого существования будут иметь в виду философы, используя термин "бытие" и спутывая тем самым наши привычные, обыденные способы понимать и маркировать реальность.

Философы самых разных эпох и направлений воспроизводят (вводят, артикулируют в своем материале и языке и удерживают) эту идею, скажем так, двоичной природы человеческого мира и человеческого существования, двойной направленности философского взгляда на них и "двусмысленности" философского языка их описания.

И эта двойственность соприродна философской рефлексии, не зависимо от того, в каком языке ее вводят, – в языке "бытия"; "сверхчеловека" (как это делает, к примеру Ницше); "безграничной идеи целостного человечества, человечества действительного и истинного" (Гуссерль122); "новой земли и еще не существующего народа" (Делез и Гваттари) и др.

"Лишь кажущаяся жизнь неспособна была бы даже и являться, но вполне и всецело пребывала бы в ничто, если бы подлинное бытие каким-либо образом не носило и не удерживало ее, и если бы – ведь ничто не существует поистине, кроме жизни, – подлинная жизнь каким-либо образом не вступала в жизнь, только являющуюся, и не смешивалась с нею..."123, – считал Фихте, рассматривавший жизнь с двух точек зрения: истины и кажимости.

Феноменология и экзистенциализм отказываются от противопоставления явления и сущности. И тем не менее, двойственный (точнее, удваиваемый) план рассмотрения реального мира, человеческого существования с его разнообразными феноменами и онтологических связей между миром и человеком сохраняется и по-своему задается и определяется и в феноменологической онтологии Сартра, объявившей об отказе от "дуализмов" сущности и явления, внешнего и внутреннего, бытия и кажимости и провозгласившей феномен самодостаточным, указывающим на себя самого и раскрывающим себя самого.

Это удвоение мы сможем увидеть, если обратимся, например, к сартровскому понятию "тотального бытия", рассмотрим его метафизический статус и проанализируем его соотношение с "реальным" ("миром") и "человеческой реальностью" в сартровской метафизике и онтологии ("Бытие и ничто").