Текст книги "Специфика философской рефлексии"

Автор книги: Тамара Тузова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 24 страниц)

Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.

Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.

Почему ускользающими?

Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).

[141]

И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.

И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, – дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.

И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.

Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" – на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.

Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека – "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он – это безумие"234.

[142]

Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть "нечто, что дoлжно превзойти", "человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком – канат над бездной"235) делает возможным "великое презрение" ницшевского человека к своему "счастью", своему "разуму", своей "добродетели", то есть к самому себе как существующему "не свободно", не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится "к знанию как лев к своей пище", когда его добродетель не сделала его "неистовым", когда его справедливость не сделала его "пламенем и углем". "Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.

Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья"236. (Курсив мой. – Т.Т.)

Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной "захваченности" экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему "понятию"), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.

"Легкость" "танца" Ницше – трудная легкость; это – освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.

Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: "... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих"237.

И если Бог Ницше – жизнь, то это – "живая жизнь", жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не "рассеянная" эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее "духом тяжести".

Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его "должным" сущест

[143]

вованием делает возможной любовь Ницше к "великим презирающим", к тем, "кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту"; к "великим ненавистникам", "ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу"238. (Курсив мой. – Т.Т.)

Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: "Слово "сверхчеловек" мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем "сверхчеловек" Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней"239. (Курсив мой. – Т.Т.)

Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.

А именно такой – априорный – род знания, лежащий в основе античной и классической идеи "истинного мира", в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это – эйдетическое знание.

В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи "истинного мира", в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.

Языком "дальнего", любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.

Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический "идеалист". С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: "Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя "дальнего", во имя торжества абстрактных, автономных моральных "призраков", во имя воцарения на земле "сверхчеловека" как "высшего помысла жизни", воплощающего в себе все эти "призраки", – вот значение ницшевского ради

[144]

кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом"240.

3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания реального

Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или "дальнее", философов – не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто "Интересным", "Примечательным", "Значительным", – каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.

И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что "дальнее", возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, "дальнее", являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.

Именно потому, что это должное, возможное, "дальнее" составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение – в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) – можно назвать предпосылкой, условием

* и столь сильной, искренней боли, "тоски" философов по "другому берегу", "другому миру", по "родине" человека, по "другому человеку";

[145]

* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к "несобранной" повседневности;

* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.

В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего "лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой" проблему самоубийства: "Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент"241.

Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа "я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы..." не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы – не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.

Во-первых, это "за что?" чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той "онтологической тайны", каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой "черной дырой", отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и "засасывает" его в себя.

И во-вторых, "онтологический аргумент", как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, – это "перевод" (переложение, "транскрипция") в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как "условий возможности", контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.

[146]

И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно – общее "жизненное пространство", даже если мы это не осознаем и не знаем этого.

Тем более, что и "обратный" перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, – свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.

В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, – в случае, конечно, если его вообще можно "установить", – совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".

Но и в случае философии, и в случае повседневности именно эти общие проблемы, "родство" которых очень нелегко устанавливать, побуждают нас к мышлению – мышлению в той степени интенсивности, аутентичности, в том языке и контексте, на работу в которых мы отваживаемся и оказываемся способны. К мышлению, которому, как отмечал Камю, стoит только начаться, "и оно уже подтачивает"242. К мышлению как предприятию негарантированному и рискованному, требующему нашей готовности и способности поставить себя "на карту".

Но это всегда тот случай, о котором – и в случае философствования, и в случае мышления помимо собственно философского языка – справедливо гласит старое изречение: "мысль удаляет от жизни, когда ее мало, и приближает к ней, когда ее много".

Именно поэтому, я думаю, в трудных и "заумных" книгах философов так много живого страдания, неподдельной тоски; так много упрямства и "сердитости" по отношению к эмпирии – "непослушной", несобранной, вялой, размытой, слабой и "разжиженной" по сравнению с этой предельно концентрированной сферой четких "сущностей", территорией философских "оснований"; так много вызывающего непризнания, игнорирования реальности.

Не останавливаясь на вопросе о знаменитой "скандальности" Ницше, его безоглядных "разоблачениях" всего и вся, обратимся к, казалось бы, противоположной (но столь же не приемлющей эмпирии) пози

[147]

ции, к примеру, Фихте. Размышляя о совершенном ученом, о "сущности ученого", он специально подчеркивал: речь об этом не предполагает критику "настоящего положения", знакомства с "разноликими формами вырождения и испорченности" в научном сословии. "Философ спокойно строит свою конструкцию согласно установленным принципам, не удостаивая при этом занятии своим вниманием действительно наличного положения вещей и не нуждаясь также в помышлении о нем для того, чтобы продолжать свое размышление, – так же, как строит свои конструкции геометр, не заботясь о том, можно ли с помощью наших орудий воспроизвести его фигуры чистого созерцания"243.

Или вспомним знаменитое гегелевское: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов.

Однако это неприятие эмпирии философами – не безразличное, равнодушное отвлечение от нее, но, напротив, специальный поворот взгляда, позволяющий увидеть, раскрыть ее сокровенную сущность – через то, что в ней есть как присутствующее отсутствие, через то, чего в ней нет, что в ней не случилось и чего ей недостает для того, чтобы Событие состоялось, словом, недостает для полноты ее самоосуществления, реализации ее чистого смысла. В этом контексте о философе можно, я думаю, говорить в тех же словах, в каких Мерло-Понти говорил о художнике как причастном к невидимому в своем вuдении "мимолетности осуществлений": "Каждая отдельная видимая вещь, при всей ее индивидуальности, служит вместе с тем еще и общим мерилом видимого, поскольку определяется как результат разделения, раскола тотального Бытия. Это означает в конечном итоге, что видимое имеет невидимую, в строгом смысле слова, подоплеку, которую делает наличной, показывает, как показывается отсутствующее. ...Таким образом, художник, обладая зрением, касается обоих экстремумов"244.

Упрямство и непримиримость философа в его отношениях с эмпирией – это боль от знания ее реальной неполноты и "несостоятельности" (от "не состоялось") по отношению к ее сущности, ее предельному смыслу как ее (эмпирии) потенциальным размерностям. Философ изъясняется на языке "дальнего", поскольку всегда чувствует отсутствие этой полноты бытия и говорит об этом отсутствии.

И в случае философии (как и вообще в жизни) постоянное ощущение отсутствия чего-то (кого-то) есть первый признак любви. Любовь к дальнему как скрытой истине реального – вот что, на мой взгляд, лежит в основе необратимости философского опыта как опыта самоизменения

[148]

философствующего субъекта, в основе его знания как необратимого экзистенциального события и состояния.

Я думаю, именно потому, что философ "касается обоих экстремумов", философское знание всегда критично. Критична метафизика бытия и свободы, это философское знание предельного, только на фоне которого и можно увидеть, понять и оценить любые формы фактического человеческого опыта (социального, нравственного, политического и др.) с точки зрения их аутентичности.

Речь идет о той ее критичности, которая не извне навязывается философии, а внутренним, интимным образом вытекает из ее собственного способа вопрошать и понимать действительность245. (Не случайно философия во все времена вызывала к себе пристальный интерес, стремление властных структур взять ее под свой надзор, держать ее в поле своего внимания, "в узде". Не случайно ей в недавние времена у нас предписывалась и роль "куратора", "цензора" конкретных наук, что последние ныне не могут ей простить.

Не будь философия изначально критичным типом знания и не обладай она поэтому действительным творческим, эвристическим потенциалом для других наук, она, наверное, не притягивала бы к себе такое внимание и не провоцировала бы наделение ее функциями, не вытекающими из ее собственного, внутреннего существа.)

Философия изначально критична в качестве собственно философского дискурса, и эта ее критичность связана с исходным вопросом – чем по самому своему существу является философия. Философия изначально критична по своим исходным интенциям, способам и средствам работы. Она критична даже тогда, когда сама не эксплицирует эту свою критику на какие-либо конкретные социальные или межличностные отношения, на какие-либо конкретные социальные практики и т.п.

[149]

Вдумаемся, к примеру, в кантовское: человек должен быть не средством, но целью.

Философу не обязательно писать о соседе, ближнем, разбирать какой-то конкретный их поступок в отношении Другого. Ему не обязательно поименно называть тех, кто нарушает это этическое, философское правило, не обязательно критиковать конкретный социальный или повседневный опыт.

Философствовать – значит говорить в своем языке, по своим правилам и преследуя собственные цели, хотя говоримое философом на его собственном языке, языке абстракций, "конструктов" (Ж. Делез) оказывается глубинным, внутренним образом "причастным" к единичным конкретным опытам и социальных, и межличностных отношений, к единичным человеческим состояниям, актам и переживаниям.

Оно – о них и, в своем вечном стремлении к совершенству, чаще всего против них, проясняя им самих себя, выявляя их неудачи и "сбои". Будучи знанием сущностным, оно есть их самосознание. И хотя это – самосознание, выполняемое не ими самими, оно все же выполняется не чужим им чужаком. (Здесь, заметим мимоходом, обозначенная нами ранее проблема общего "жизненного пространства" философии и жизни, общего жизненного опыта способна развертываться для нас и в своем другом ракурсе, а именно как глубинное присутствие, участность, причастность мыслящего к осмысляемому, без чего акт мышления не может состояться.)

Или вспомним сартровское "у человека нет алиби" – утверждение, приходящее в противоречие и с достоверностями повседневного опыта человека, и с юридической позицией, но сохраняющее свою собственную критическую "заряженность" и свое собственное поле интеллигибельности и достоверности. Сохраняющее именно в той мере, в какой – создающее его. И Сартру, чтобы выдвигать это утверждение, вовсе не обязательно обращаться к конкретным ситуациям и к конкретным человеческим действиям.

(То же и в отношении хайдеггеровского: бытие человека есть "бытие-виновным".)

Сартр оставил после себя очень большое количество работ, посвященных конкретным социальным отношениям и ситуациям. Но даже если бы философ не проделал эту самостоятельную работу, это не отменило бы значимости, в том числе и критической, его собственно философских, "академических" трудов.

Только идя к вопросу о критичности философского знания изнутри самой философии, мы придем к вопросу о том, какие отношения должны быть, могут быть и существуют между философией и жизнью, философией и культурой, философией и социумом.

Поскольку территория философии – это возможное и должное (то, что, именуясь бытием, задается изначально сопряженным с экзистенцией и

[150]

предполагает принцип чистоты мотивации как условия сущностного усмотрения), поскольку ее мир и ее человек суть возможный мир и возможный человек, знание философа основывается на предположении должного, предельного.

И именно здесь, на мой взгляд, – источник изначальной критичности философского знания, ибо этот разговор на языке возможного и должного ("дальнего") позволяет эксплицировать возможные (тоже всегда только возможные) последствия невыполнения, нарушения законов предельно мыслимого, связей должного.

А эти последствия суть последствия для жизни; это – критика философией жизни (культуры, социума, человека). В любом случае, философствование – как предвосхищающее понимание возможного будущего (человека, мира, ситуации, события) – есть критика существующего, ибо жизнь никогда не выполняет в полном объеме условия и требования философского разума (по причине разных размерностей, разных интенсивностей жизни и мысли, разных "режимов" жизненного опыта и опыта философского мышления).

Поскольку же этот разрыв всегда сохранялся, сохраняется и будет сохраняться, критика существующего всегда изначально, de facto, присутствует внутри самой философии.

И этой критики больше всего, пожалуй, как раз в самой отвлеченной, абстрактной, "непопулярной" философии.

Словом, наилучшим образом свою "критическую функцию" философия может осуществлять именно тогда, когда она является собственно философией свободным, аутентичным мышлением, работой на собственной территории, по собственным правилам, на основании собственных средств и преследующей собственные цели.

Говоря о том, что стратегия мысли – сохранение смысла жизни, В.В. Бибихин очень точно заметил: "Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни. Больше того, только в таком случае она может стать гарантом жизни"246.

Философию как исторически выполняемое предельное самосознание опыта человека можно, таким образом, назвать предвосхищающим пониманием того, что может (могло бы) быть и при каких условиях247, – пониманием, основываемым на знании (понимании) должного как вытекающего из сущности того, о чем она говорит; и это умозрительное, афактуальное знание есть способ (средство) понимания реального. (К примеру,

[151]

кантовское: ты должен, следовательно, ты можешь. Понимая морального субъекта как "синтетическое внутреннее единство множественности", трактуя "ты должен, следовательно, ты можешь" как обращение "к интериорности через норму", отмечая, что будущее задается как "безусловная возможность", а норма – как "чистое будущее интериорности", Сартр подчеркивает: моральный императив полагает во мне способность произвести себя как автономию автономию по отношению к моему прошлому, к внешним детерминациям. Поэтому для Сартра заговорить под пыткой – тоже возможность для внутреннего субъекта; это – не "простой триумф" внешних детерминаций, но именно внутренний выбор индивида позволяет ему определяться экстериорностью248.)

Радикальное, афактуальное знание философа есть знание строгое, необходимое; знание того, что требуется, предполагается самой логикой сущности, самим ее содержанием. Строгое как априорное, "чистое" знание, знание из оснований, из "принципов разума". Необходимый характер связей и отношений, устанавливаемых на их основе, не может "размываться", отклоняться, нарушаться случайными эмпирическими обстоятельствами, "инородными" вкраплениями.

Однако именно несовпадение смыслов и ситуаций философии со смыслами и ситуациями повседневности и науки всегда создавало (и создает) для философии немало осложнений, затруднений и хлопот в ее отношениях с ними, с официальными структурами общества, заставляя ее обосновывать и доказывать свое право на существование. (Вспомним хотя бы печально известное: "от философии польза сомнительна, а вред возможен".)

Поэтому вопрос о странности речи философа как ее неслучайном, феноменальном свойстве ставит нас перед необходимостью разговора о том, каким образом радикальное умозрительное знание философа способно прояснять жизни ее саму. Этот вопрос есть для нас вопрос об отношениях между умозрительными ситуациями и смыслами философа, его афактуальным знанием, с одной стороны, и, с другой, эмпирией и непосредственным знанием субъекта повседневного опыта. Это – и вопрос о познавательных возможностях и границах редукционистских и антиредукционистских, объективирующих и ресубъективирующих дискурсов, о соотношении априористских и дескриптивных методологий.

Наши вопросы суть следующие: в чем состоит родство умозрительной предельной ситуации с ситуацией эмпирической? Чем они отличаются? И почему философ нуждается в ней?

Обращение к ним может нам прояснить, с какой целью вводится эта новая структура опыта – уже рефлексивного, философского, опыта

[152]

эйдетического усмотрения – в наше рассмотрение эмпирического опыта, эмпирической ситуации.

Поскольку именно с этим мы сталкиваемся в случае утверждений Сартра о свободе и тотальной ответственности человека за свою собственную судьбу, ситуацию, за мир, историю, бытие, рассмотрим эти обозначенные вопросы на примере его концепции, его поиска того, что мы могли бы назвать онтологическими единицами социально-исторического движения и его философского анализа. Поиска, приведшего философа к радикальному выводу о том, что у человека нет алиби.

3.4. Ж.П. Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном характере философских ситуаций

В основе сартровского ответа на вопрос об условиях возможности какого-либо социального явления, отношения, исторического события, например, войны и др., лежит его понимание самых общих, фундаментальных философских вопросов: что есть бытие, что есть человек и какова фундаментальная онтологическая связь человека с миром? Предпринятое им феноменологическое описание того, что есть сознание, человеческий акт, что есть данность, ценность, мир, история, какова между ними связь, позволяет ему доказать, что именно конкретное индивидуальное действие, которое к тому же всегда непосредственно осознает (переживает) себя, в том числе и на уровне своего проекта (что, собственно, и является онтологическим условием его осуществления249), есть та среда, в которой и посредством которой осуществляется, выполняется само историческое событие, к примеру, война.

Так же конкретно, через индивидуальные, непосредственно знающие себя (переживающие себя и свои конкретные цели) действия конкретных людей реализуются, по Сартру, эксплуатация, манипуляция, расизм и др. как реальные социальные отношения.

С целью доказательства онтологической нередуцируемости человеческого присутствия в опыте Сартр – и периода "Бытия и ничто", и периода "Критик..." – развивает и обосновывает идею "паразитарности" любого рода данности сознанию (в том числе и социальных объектов, объективных структур и установлений социально-исторического поля человеческой жизни).

Для Сартра данности суть "тотальности", которые оживляются и реализуются только внутри "тотализации" – живого человеческого акта. Объективированные продукты человеческой деятельности, из которых уже ушла живая практика, ушло живое сознание, тотальности существуют

[153]

лишь "в симбиозе" с человеком, как вампир, питаются его кровью. Иными словами, они суть то, что для своего функционирования должно "возобновляться" – интерпретироваться и поддерживаться (реализовываться) конкретной индивидуальной практикой.

Заметим, что дело тут совсем не в "индивидуализме" или "субъективизме" Сартра. Сам проблемный контекст – контекст "действенной истории" (Гадамер) – и ракурс рассмотрения любых "тотальностей" в качестве живой событийности безусловно требуют подобной артикуляции темы.