Текст книги "Специфика философской рефлексии"

Автор книги: Тамара Тузова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 24 страниц)

[16]

структурами участвует в конституировании индивидуального способа быть в мире.

Способ обрщения к этой – конститутивной – работе непосредственного истолкования мира, а также сопоставление ее с конститутивной работой собственно философской рефлексии суть то, что будет не столько сближать, сколько отличать наш анализ рефлексии здравомыслия от гуссерлевского описания рефлексии, которой он дает название "естественной рефлексии".

Остановимся несколько подробнее на этом вопросе.

Выделяя это измерение субъективности и ее опыта восприятия мира, Гуссерль в "Картезианских размышлениях" отличает его, во-первых, от "первоначальных прямых восприятий", во-вторых, от трансцендентальной рефлексии. "Мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т.д. от рефлексивных, посредством которых, как схватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной е с т е с т в е н н о й р е ф л е к с и и, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний), мы стоим на почве мира, предданного нам в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: "Я вижу там дом" или "Я вспоминаю, что слышал эту мелодию" и т. д."14.

И хотя Гуссерль подчеркивает, что естественная рефлексия (заметим, впрочем, как и любая другая) изменяет первоначальное переживание, т.е. переживание непосредственно погруженного в этот мир Я, лишая его наивности (прежнее наивное переживание "утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием"15), тот факт, что она оставляет Я, погруженное при естественной установке в мир, "за и н т е р е с о в а н н ы м в мире" и в этом смысле повторяющим прежнее переживание, предопределяет ее судьбу в корпусе гуссерлевской философии. Задачей рефлексии является не "повторение прежнего переживания, – настаивает Гуссерль, – а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено"16.

Именно поэтому (равно как и потому, что – восстанавливая и модифицируя картезианский проект "абсолютной и универсальной критики", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством

[17]

воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным", – Гуссерль преследует цель описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, "какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте"17) он подвергает операции "заключения в скобки" (?????) все, что имеет прямое или косвенное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное ????? осуществляется Гуссерлем " в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или естественная рефлексия.

Оставляя "в скобках" естественную рефлексию, Гуссерль сохраняет за трансцендентальной рефлексией два направления исследования – ноэтическое ("открыто-бесконечную чистую жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Предметы, интересующие Гуссерля как трансцендентального феноменолога, суть предметы "исключительно как интенциональные корелляты способов их осознания".

Понятно, что способ, каким мы задаем любое понятие (в данном случае речь идет о естественной рефлексии), в значительной степени зависит от целей, проблемного контекста и метода нашего исследования; понятно также, что любые, даже самые мелкие их изменения требуют от нас – в той мере, в какой мы хотим и способны быть открытыми, чуткими к этим изменениям и гибкими, – корректировки нашего способа сегментации реальности, вычленения, артикуляции и определения понятий субъективности, сознания, рефлексии и др., с чем, как с инструментами мысли и познания, работает философская рефлексия.

Все это по-разному может вычленяться из той в действительности слитной, синкретичной, неразложимой, многослойной и сложной по составу реальности, каковой является человеческое существование.

И если в контексте данной работы Гуссерля речь идет о естественной рефлексии в ее функции отнесения человеком содержаний прямого, нерефлексивного схватывания объекта к собственному Я, в ее функции прямой и простой констатации на уровне Я содержания этого опыта, то "заключенными в скобки" – не тематизированными и не эксплицированными – при этом остаются другие важные структуры, содержания, механизмы, функции и аспекты ее деятельности. А ведь рефлексия, как это понимал и сам Гуссерль18, и как это справедливо подчеркивает Э. Мунье, – "не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дерево, например, суще

[18]

ствовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево – значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание – не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду"19. (Курсив мой. – Т.Т.)

Важность и актуальность проблемы конститутивной деятельности естественной рефлексии, структур и содержаний повседневного опыта трудно переоценить; свидетельством этого может служить большое количество исследований, посвященных повседневной жизни, обыденному опыту, обыденному сознанию, повседневной речи и поведению человека, культуре повседневной жизни и др., существующих в современной западной философии, социологии, лингвистике и других гуманитарных дисциплинах. Повседневность в них рассматривается как в ее статусе самостоятельной, самовоспроизводящейся формы (слоя) человеческого опыта, так и в ее взаимосвязях и взаимоотношениях с другими его формами. При этом, множество разных исследовательских программ, контекстов и методологий определяют и разнообразие ее проблемных артикуляций (как справедливо замечает Б. Вальденфельс, "обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматических действий"20).

Можно сказать, что, не исчерпывая собой возможные подходы к повседневности, эти исследования не только по-разному, из разных точек и в разных перспективах проблематизируют ее. Они выполняются и в широком интенциональном диапазоне – от обесценивания повседневного (как смутного, окказионального, расплывчатого, неточного и др.) до множественных усилий его реабилитации21.

Предпринимаемый в нашей работе способ проблематизации отношений между логикой (и рефлексией) философа и логикой (и рефлексией) здравомыслия будет исходить из признания, во-первых, онтологической конститутивности сознания философа и сознания, непосредственно вплетенного в повседневный опыт человека; во-вторых, собственного типа рациональности за каждым из них. Причем, не только исходить, но

[19]

и строиться на основе и вокруг этих идей в качестве исходных и организующих саму поисковую, аналитическую и истолковывающую работу сопоставления.

Обыденный опыт – будучи определенным и организованным способом жизни человека, а стало быть, и определенным, организованным (соответствующим ему, поддерживающим его) способом нашего понимания мира, себя, своей ситуации и обладая, в этом смысле, определенной устойчивостью, законосообразностью, целостностью, структурированностью, определенной внутренней согласованностью и внутренним единством – воплощает в себе (и собой) определенную рациональность.

Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж.-П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах ("Трансцендентность Эго", 1934; "Эскиз теории эмоций", 1939) доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" – как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность – иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая – не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции – тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним – собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе – смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.

Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте)22.

Чем вызван этот пристальный интерес философов ХХ в. к повседневному, дорефлексивному, спонтанному опыту субъективности, почему они так озабочены проблемами его, скажем так, самоорганизации (по отношению к Я) и интеллигибельности, зачем философу понадобилось такое

[20]

жесткое разграничение рефлексивного и иррефлексивного слоев человеческого опыта?

Если классическая философия в лице Декарта исходила из предположения а) рефлексивной продублированности любого содержания человеческого опыта и б) принципиальной однородности спонтанного и рефлексивного опыта сознания, что, собственно и определило декартов поиск достоверного и обоснованного знания, то Сартру, как и другим представителям экзистенциально-феноменологич еского движения, приходится считаться с изменившейся познавательной ситуацией в философии ХХ в. В частности, речь идет о выявленных – в связи с современными проблематизациями и экспликациями историчности, предпосылочности и "нечистоты" сознания, реальной неоднородности и многослойности опыта субъективности, онтологической устойчивости и неразложимости рациональным знанием и "объективной мыслью" его феноменальных пластов, их собственной онтологической конститутивности и др. – механизмах и содержаниях рефлексии, способных искажать спонтанный, исходный, первоначальный опыт субъективности.

Поэтому Сартр и другие представители экзистенциально-феноменологической ориентации ищут философские средства, могущие обеспечить для человека возможность – "обойдя", "нейтрализовав", редуцировав содержания и механизмы работы Я и прорвавшись к "первоначальным", исходным, еще не рационализированным и не искаженным Я пластам жизни субъективности, адекватно понимать себя и свой жизненный опыт. Реализация этого философского проекта и предполагается Сартром на пути выявления и описания дорефлексивного слоя опыта как первоначального, не искаженного рефлексией и вместе с тем открытого для самого себя; как содержащего – в качестве онтологически самостоятельных, первичных и продуктивных структур – внутри самого себя собственные правила своей организации и интеллигибельности.

Поиск рациональности (правила интеллигибельности) непосредственного жизненного опыта человека как конституирующейся внутри этого опыта и им самим будет продолжать и развивать и сартровский экзистенциальный психоанализ, основы которого были заложены философом в "Бытии и ничто" (1943) и дальнейшее развитие которого связано с расширением Сартром поля анализа конкретных "синтезов опыта" путем помещения их в широкое социально-историческое пространство23.

Отличная от научной и философской рациональностей, рациональность повседневного опыта так же, как и они, обладает определенной объяснительной силой. То есть она способна объяснять "регулярности" повседневного опыта повторяющиеся, устойчиво воспроизводимые смы

[21]

словые и поведенческие содержания, структуры, свойства и зависимости этого опыта, его интерпретационные механизмы и др.

Открываемая только в опыте философской рефлексии, рациональность повседневного опыта является правилом его интеллигибельности именно потому, что, конституируясь внутри самого повседневного опыта и им самим, она de facto есть его внутреннее правило организации и функционирования, его внутренняя логика и структура.

Поэтому к мысли Б. Вальденфельса о том, что "повседневность существует как место образования смысла, открытия правил"24, уместно, я думаю, добавить: повседневность существует не только как место конституирования, установления, открытия и воспроизводства этих смыслов и правил, но и как процесс их конституирования, установления, открытия и дления (воспроизводства)25. Процесс, из которого только условно, в зависимости от избранной исследовательской перспективы (всегда только одной из возможных и потому частичной), можно исключить человека – участника этого процесса, его агента, переживающего, истолковывающего, интерпретирующего мир, себя, свою ситуацию, принимающего решение и действующего на его основе.

Таким образом, конститутивность психологической, естественной рефлексии – в той ее части, которой мы даем название системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией, с ее собственными содержаниями и функциями (идеологическими), в том числе с ее работой интенции и проекции Я (Э. Мунье), – связана с тем, что она, как работа и язык сознательного самоотчета индивида, работа и язык непосредственного психологически самоочевидного миро– и самопонимания, есть одновременно инстанция, в которой выполняется и обосновывается собственная интерпретационная работа здравого смысла, в которой им осуществляется конституирование объяснительных схем (мира, Другого, себя самого), мотивационных структур поведения человека и т. п., и процесс (работа) этого конституирования и обоснования.

Обслуживая и поддерживая определенные "регулярности" повседневного опыта и являясь в этом смысле его идеологической инстанцией, здравомыслие с его содержаниями и структурами обеспечивает определенную понятность, связность, упорядоченность и легитимность этого опыта в глазах самого человека, устанавливая некий род соответствия между миром и человеческим поведением, между Я и не-Я.

Сам вопрос о конститутивности и внутренней рациональности повседневного опыта сомнению не подвергается. После гуссерлевской разработки в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии" идеи "жизненного мира" как источника и смысловой основы

[22]

науки, как первичного, исходного материала, предшествующего математическому миру идеализаций (последний является для него лишь "идейной одеждой"26), феноменологи и – на других материалах – экзистенциалисты (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти и др.) активно развивают эти темы. Для Сартра рефлексивная конструкция Я и все то, что конституируется на ее уровне: "характер" человека, его "свойства", "склонности", "мотивы", привычки и т. п., суть вторичные образования, рационализации онтологически первичного, спонтанного смыслообразования, осуществляемого еще в раннем детстве индивидом, непосредственно открывающим для себя свое окружение, мир и свое собственное присутствие в нем. Для Мерло-Понти любые объективные, вплоть до геометрических, представления являются только истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания: научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"27.

Замечу однако, что признание конститутивности "жизненного мира", дорефлексивного опыта сознания, признание его влияния на теоретические способы постижения мира и на рефлексивные формы интерпретации человеком себя и своего опыта (поскольку они укоренены в нем), на мой взгляд, не только не отменяет и не снимает с повестки дня вопрос о собственной конститутивности самой рефлексии28, в том числе и научной. Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений – когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.

В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно

[23]

как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они – в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.

С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.

Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней – неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.

"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) – способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", – и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.

Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".

Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "... навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. ...Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" – если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек"29.

Нет необходимости оспаривать возможность совпадения, о котором говорит автор. Кант действительно считает: "... если простолюдин утверждает, что обман дурен, он основывает свое суждение на смутных, философ же – на отчетливых принципах разума, но по существу оба они основываются на одних и тех же принципах разума"30. Вспомним также,

[24]

что у Платона знание и мнение, различаясь принципиальным образом по своей природе, происхождению и статусу, могут совпадать по содержанию в случае, если мнение, конечно же, было истинным по своему содержанию. Едва ли можно не заметить, что то же мы встречаем и в философии Декарта: "... что касается взглядов, воспринятых мною до того времени (до самостоятельной разработки метода отыскания и удостоверения истины. – Т.Т.), я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума"31. (Курсив мой. – Т.Т.)

Заметим, тем не менее, что без специальных дистинкций и оговорок здесь нас может подстерегать опасность недооценки собственной конститутивности философской рефлексии; нередуцируемости ее продуктов и содержаний, правил и принципов ее работы к содержаниям, структурам и правилам (принципам) организации обыденного опыта "просто хорошего человека"; негомогенности опыта философствования и опыта здравомыслия. Кроме того, эта ситуация заставляет нас поставить и вопрос о соотношении (нетождественности) обыденного опыта и опыта "просто хорошего человека".

Ведь "просто хороший человек" – далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.

(Аналогия с Мерло-Понти, писавшим: "... свободное действие, чтобы быть обнаруженным, должно было бы выделиться на фоне той жизни, которая таковой не была или была в меньшей степени"32.)

И эти основания – философские, не основания самой повседневности; к тому же философия – реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, – растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, – всегда уже философствующий, т. е. стремящийся к автономии33 и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важ

[25]

но, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.

"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", – писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий ... понимают в значении vulgare, как то, что встречается повсюду и обладать чем не является ни заслугой, ни преимуществом.

Между тем под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, то есть способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение"34. (Подчеркнуто мною. – Т.Т.)

Происходит это, по Канту, благодаря тому, что человек сопоставляет свое суждение с суждениями других, "не столько действительными, сколько возможными", он ставит себя на место другого, абстрагируясь от ограничений, которые случайно могут быть связаны с его собственными суждениями, для чего и нужно, считает Кант, опустить то, что в представлении есть материя, чтобы обратить внимание лишь на "формальные особенности своего представления или своего созданного представлением состояния"35. (Курсив мой. – Т.Т.)

[26]

И даже если эта операция рефлексии кажется кому-то "слишком изощренной" и сложной, чтобы ее можно было приписать "общему чувству", Кант настаивает на ее естественности при поиске человеком суждения, должного служить общим правилом.

Этот долгий пассаж Канта приведен здесь мною с целью привлечь внимание к тому, что если уж на этом уровне человеческого опыта способность суждения предполагает конституирование возможного, с которым человек соотносит актуальный опыт своего сознания, то "возможное" философа – поскольку оно требует, имеет своим условием особый, радикально иной способ его полагания и вычленения (оно, как позднее мы увидим, основано на операции "запределивания", что определяет его принципиально иной статус и природу), – наверняка имеет и собственные конститутивные функции.

Но этот разговор у нас будет впереди и непрямым; как справедливо заметил Х. Ортега-и-Гассет, "... в философии прямой путь, как правило, не бывает самым коротким. Покорить большие философские темы можно только применяя тот же подход, что иудеи при осаде Иерихона: приближаясь окольными путями, смыкая круги все теснее и ближе к желанному центру"36.

И в анализе конститутивности философского "возможного" такими "окольными путями", приближающими нас к вопросу о феномене странности философской речи как не случайном ее свойстве, но свойстве, говорящем нечто принципиально важное о самой природе этой речи, т.е. свойстве, "подпитываемом" одновременно и со стороны повседневного сознания, и со стороны самой философии, для нас будут вопросы: что и каким способом рефлексия здравомыслия и философская рефлексия пытаются понять и дать человеку, какую цель преследуют и к чему при этом апеллируют, каким языком говорят с ним? Ибо именно сюда, на мой взгляд, уходят корни проблематичности и напряженности их отношений, их родства и их вражды.

Продолжая разговор о реальной философии, растворенной в невербальных человеческих феноменах, отметим, что акт мышления – как экзистенциальное событие, а таковым он в любом случае должен быть прежде, чем быть объективированным, выраженным, зафиксированным в каком бы то ни было языке, в том числе и в языке поступка, жеста, состояния и др., не говоря уже о его рефлексивной констатации и интерпретации, – есть необратимый онтологически первичный акт субъективности в качестве некоей органичной (и стремящейся к постоянному самовоспроизводству) изначальной целостности глубинных духовно-интеллектуальных, эмоциональных, волевых и др. личностных структур. В этом смысле мож

[27]

но сказать, что акт мышления совершается на дорефлексивном, довербальном уровне, или на уровне того, что философы называют экзистенцией.

(Думаю, именно этот экзистенциальный уровень, уровень жизненной энергетики глубинных онтологически первичных, изначальных структур и содержаний "человеческой реальности", конституирующихся, организующихся и осуществляющихся спонтанно, лежащих в основе всех последующих, в том числе и рациональных, вербальных ее проявлений, имел в виду Ф. Ницше, когда, заявляя устами своего Заратустры о любви к тем, кто не ищет "за звездами причины, чтобы погибнуть и стать жертвою", но отдает себя "в жертву земле, чтобы земля когда-нибудь сделалась землею сверхчеловека", с надеждой говорил о "хаосе": "... нужно еще иметь в себе хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Говорю вам: в вас еще есть хаос!"37.

Эту же проблематику отстаивал Ортега-и-Гассет, требующий, чтобы "чистый разум" передал свою власть "жизненному разуму", ибо "нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности, в куда более земном смысле, terre a terre, чем хотели бы придать этому слову. Духовное не больше и не меньше жизнь, чем недуховное"38.)

Рефлексия (в узком смысле этого слова) – и в этом можно согласиться с Сартром – всегда уже "запаздывает", она есть уже отработка, или вторичная обработка, рационализация этого онтологически первичного мыслительного акта. "Подлинные книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и молчания". Эти слова М. Пруста М.К. Мамардашвили перефразирует: "Продолжая эту мысль о книгах, можно слово "книги" заменить другими словами, – например, выражением "наше подлинное я". Это совершенно одно и то же. Можно сказать: подлинная книга есть дитя молчания и одиночества, а можно сказать: узнавание того, что я есть на самом деле и кто я, – это дитя темноты и молчания"39.

Думаю, то же можно сказать и о нравственном выборе, о поступке. И совсем не случайно Хайдеггер, говоря о том, что "совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях", настаивает: зов совести "говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть"40.

Такое молчание – труд человеческой души41, возможно, ее крик отчаяния. Оно – громкое молчание. Ему есть что сказать. И оно говорит,

[28]

артикулируя себя в человеческих состояних, поступках, в человеческом поведении. И как точно замечает В.В. Бибихин, "слово может быть менее говорящим, чем молчание, и нуждается в обеспечении этим последним"; "Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию"42.

В ином языке экзистенциальную событийность мышления можно, на мой взгляд, обозначить как проблему "внутреннего человека", внутреннего опыта как инстанции, на которую только и может опереться человек в своем стремлении ощущать себя живым и присутствующим в собствен

[29]

ном опыте, в своем поиске аутентичности и свободы, без которых не может состояться полноценный акт размышления, опыт как веры, так и философствования; причем сказанное может быть отнесено и к атеистическому, и к религиозному опытам мысли. Так, задаваясь вопросом: что же люблю я, любя Бога?, Августин писал: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия – когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека – там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром...