Текст книги "Специфика философской рефлексии"

Автор книги: Тамара Тузова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 24 страниц)

Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих – экстремальных ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике

[202]

здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.

Иными словами, это – выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.

Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это – онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.

И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.

В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".

(Очевидно, что уже сам наш обыденный язык зафиксировал некую привилегированность – надфактуальность, контрфактуальность и ус

[203]

тойчивость – человеческого состояния, именуемого "формой", по отношению к эмпирическим (дискретным и рассеянным) стихийным человеческим состояниям. Даже будучи эмпирически переживаемым, состояние "формы" – не стихийное, оно организуется самим субъектом, способным поставить себя в истоке собственного опыта и осуществлять его "на собственных основаниях" под знаком универсальности и объективности.

"Форма" философа – не эмпирическое состояние, могущее иметь, но могущее и не иметь место быть в мире. "Форма" философа – не состояние, но, скорее, сама сильно организованная структура, следование которой только и позволяет вводить природного, психического субъекта в собственно человеческое состояние и обеспечивает воспроизводство собственно человеческих состояний, поведений и их универсальное содержание (смысл), блокируя реальную эмпирическую неустойчивость, дискретность и рассеянность наших психических состояний, в том числе, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, "при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить"331.

Именно в силу этого "форма" философа есть то, что относится к бытийным основаниям специфически человеческого, культурного порядка, к онтологическим условиям аутентичного человеческого существования. И сама она для философов есть бытие, она всегда есть как предельная возможность, способ (путь) для индивида воплотить собой полноту бытия, реализовать его как экзистенциальное событие, живое событие собственной биографии.

Задавая сознание как связь (соотнесенность) человека с иной реальностью поверх окружающей реальности, М.К. Мамардашвили подчеркивает: этим сознанием выделяется "какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления. Эта точка выделена, и тем самым она дифференциальна, различительна. То есть сознание есть одновременно и различение. Поскольку оно "появляется" только в горизонте допущения иного, постольку и выделенная точка становится не необходимой, а лишь возможной. Как одна из возможностей, которая реализовалась"332.

Сопоставление обыденного словоупотребления с языком философа, в данном случае, с мыслью М.К. Мамардашвили об "обязательности формы" не только обнаруживает их определенную близость, но и заставляет задуматься об особом статусе и особых – личностнообразующих и культурогенных – функциях бытия как метафизического и онтологического конструкта философов в их усилиях универсального радикального осмысления человеческого опыта. А также признать глубокую правоту мысли Хайдеггера о языке как "доме Бытия".)

[204]

Итак, в данном случае, главный интерес философа, вопрошающего (в предельно "очищенной", "чистой" трансцендентальной рефлексии) об онтологических условиях возможности для нас этой "формы" и, стало быть, личной ответственности333,– выйти к эйдетическому усмотрению онтологических структур мира и субъективности, позволяющих не только вменять индивиду его действия, но и самому индивиду брать их на себя, признавать их в качестве вменяемых ему.

В сартровской философии эту задачу и выполняют идеи "паразитарности" данности и сознательного единства человеческой психики, человеческой жизнедеятельности. Словом, главный интерес философа при этом – эйдос того, что суть ситуация, данность, человек, человеческое сознание, свобода и действие вообще, "сами по себе", какова между ними связь.

Именно с целью выйти к эйдосу этой фундаментальной связи человека и мира философ "очищает" эмпирию, трансцендирует то, что так хорошо известно логике и рефлексии здравомыслия, а именно прерывистость, дискретность, и хрупкость нашей психической и сознательной жизни, нашу эмпирическую подверженность влияниям, настроениям, подвластность так наз. слабостям, склонностям и страстям334, подрывающим нашу автономию. И именно с этой целью философ запределивает нашу эмпирическую способность к самоопределению. Освобожденная от ее эмпирической вариативности, эмпирических спецификаций, она приобретает чистоту эйдоса, т.е. предельную концентрированность и максимально четкую фиксированность, предельную различенность своего смысла и содержания в качестве сущности, в качестве понятия трансцендентальной рефлексии. И работает с ней философ уже не как с нашим реальным психическим состоянием, но как со строгим и четким понятием философской рефлексии, с инструментом мысли.

[205]

Тем самым в мире философа наша эмпирическая способность к самоопределению превращается – из размытой, случайной, нечеткой и неустойчивой структуры субъективности – в четкую, строгую, стабильную, неслучайную, т.е. безусловную, онтологическую структуру личности. А наше знание об этом получает способность становиться строгим знанием.

Мы, следовательно, можем сказать, что "очищение" эмпирии осуществляется философской рефлексией с целью накачивания определенности, накачивания смысла в ментальные точки, в точки рефлексивного пространства (эйдосы), с целью максимальной, предельной концентрации этого смысла в эйдосе.

Заметим, что здесь мы должны избегать, так сказать, процессуальных и временных ассоциаций, неизбежно возникающих у нас при слове "накачивание". В данном случае "очищение" и трансцендирование эмпирии – не последовательная, шаг за шагом, серия шагов и операций, например, абстрагирования и обобщения, высвобождающих "чистый", концентрированный, понимаемый из самого себя смысл того, что суть, например, данность, сознание, свобода, ситуация, эмоция, краснота, белизна и т.п. Хотя мы и говорили о том, что смысл, сущность de facto присутствуют в нашем простейшем акте обозначения, называния состояния, предмета, отношения или свойства (психофизическое, т.е. обычное психологическое познание "предполагает уже сущностное познание психического..."335, – пишет Гуссерль), однако ничего не говорили о происхождении такого знания (предзнания). Философ получает его, точнее, пробивается к нему в опыте мгновенного (инсайт), непосредственного усмотрения в эйдетической рефлексии ("в прямом постижении", в "прямой интуиции") – в специально организуемом режиме работы сознания. Как об этом говорит Гуссерль, "сущностное созерцание не имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает с у щ н о с т ь как с у щ н о с т н о е б ы т и е и не созерцает и не полагает ни в каком смысле с у щ е с т в о в а н и е. Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного) существования"336.

Расчищается пространство движения сознания, освобождается само сознание от привычных, стихийных, затемняющих эти предельные смыслы сцеплений и наслоений эмпирических значений опыта. И как раз

[206]

эта деятельность подготовки сознания к усмотрению сущностей в режиме наличной очевидности (Декарт) является такой пошаговой процедурой. Но не само усмотрение.

Именно к эйдосу способности человека самоопределяться трансцендирует наши эмпирические способности самостроительства философ, желая выявить и обосновать условия возможности (онтологические, метафизические) свободы и ответственности человека.

И так он поступает со всем, что намеревается понять и обосновать. Философская рефлексия работает с эйдосами, и именно таким образом она способна поставлять знание строгое, объективное, универсальное (рациональное, согласованное с "принципами разума", или удостоверенное). Из предпосылок и логики эйдоса исходит философ при вынесении суждений о должном, возможном и фактическом.

"Новое пространство", в которое выходит философ, трансцендируя своим вопрошанием эмпирию, оказывается, таким образом, структурированным реально (предметно) не существующим: содержанием и логикой смысла, эйдоса фактического.

И этот тип структурации (точнее, реструктурации) человеческого опыта, возникающий только в опыте философской рефлексии как эйдетического усмотрения, сохраняет принципиальное внутреннее родство со структурами эмпирического опыта и эмпирических ситуаций как их внутреннее, их изнанка, как то, что, не будучи воспринимаемым в повседневной и эмпирической установке сознания, является их логическим смыслом и значением, их философским основанием, философской (не эмпирической) причиной.

Или, воспользовавшись языком Декарта, можно сказать: как то, что является предельно различенным, разъединенным, существующим только по отношению к нашему интеллекту, к нашему способу познания и понимания, но не по отношению к реальному существованию актов, предметов, отношений, свойств и проч. как "составному", слитному, синкретичному, но чтo они, тем не менее, содержат внутри себя как свое трансцендентальное основание, как условие своей мыслимости.

(Хотя, принимая во внимание онтологическую конститутивность сознания и воли человека, можно было бы сказать и обратное: сначала не-существующее, понимаемое существует по отношению к нашему сознанию и воле и уже затем, в силу нашего решения, выбора и акта, внутренней структурой которого является наше решение, это не-существующее объективируется в мире и начинает существовать уже в качестве эмпирического факта, явленной свободы.)

И именно потому, что все суждения философа "заряжены" бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла, эйдоса, они кажутся здравомыслию такими преувеличенными, жесткими, гротескными, нелепыми, словом, странными. Ибо здравомыслие привыкло

[207]

иметь дело с нашими эмпирическими – слабыми, неоднородными, спутанными, "разжиженными" состояниями, чувствами, мыслями, актами, которые, в силу их "смешанной" природы, следовало бы скорее называть так, как их называл М.К. Мамардашвили: получувствами, полумыслями, полуактами.

Понять отношения философского знания как знания сущностного, умозрительного, с эмпирией, природу потребности философа в "очищении" эмпирического как поиска особого рода удостоверенности знания, а также увидеть, что именно это роднит философию прошлого и настоящего, нам может помочь обращение к платоновскому различению "смеси" и "чистого".

Противопоставляя "чистым состояниям" – в которых "не смешано между собой страдание и удовольствие" – "смешанные", "нечистые" состояния, эту "трудно разъединяемую, своеобразную смесь" и отмечая, что смешения бывают телесные (в самих телах) и душевные (в душе), Сократ специально подчеркивал: во всех бесчисленных случаях различных состояний души и тела "образуется одна общая смесь страдания и удовольствия"; тело и душа, взятые и вместе, и отдельно друг от друга, постоянно испытывают эту смесь. И более того, "в плачах, а также в трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом... В качестве примеров состояний, в которых можно обнаружить разбираемую нами теперь смесь, мы называли гнев, тоску, гордость, страх, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства"337.

Именно такую смесь мы, по Сократу, иногда называем страданием, иногда – удовольствием. И часто ошибаемся при этом: "... некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле..."338.

С этим трудно не согласиться. Ведь даже тот примитивный самоанализ, который каждый из нас практикует в отношении собственного опыта, способен показать нам "нечистую", смешанную природу наших состояний, чувств, побуждений, актов и др. То, что мы принимаем, к примеру, за чистую любовь, в действительности может оказаться сложным переплетением страха перед одиночеством, стремления создать семью из соображений социального престижа, желания продолжить свой род, сделать карьеру, упрочить свое материальное положение, ревности, зависти, физиологической зависимости и проч. То есть все наши квалификации собственных состояний оказываются проблематичными, приблизительными, условными.

[208]

В этом смысле эмпирическая, синкретичная, "рассеянная" жизнь для философа, практикующего "чистую" рефлексию, – как бы квазижизнь, ибо полнота смысла, например, свободы, сознания, воли, любви и др. для него есть их сущность как простой (гомогенный) конструкт, определяемый только из себя самого и в этом смысле очевидный и удовлетворяющий строгим требованиям разума философствующего.

Именно поэтому собственно философская воля, по определению, есть свободная воля. И, говоря о том, что возможность выбора "свертывает в себе" возможность существования, возможность жизни и понимания, Николай Кузанский специально при этом подчеркивает: "... возможность свободной воли нисколько не зависит от тела, как от него зависит возможность похотствовать животным желаниям. Соответственно, свободная воля не повинуется телесной слабости: она никогда не стареет и не слабеет, как слабеет желание и чувство у стариков, а пребывает неизменной и господствует над ощущениями"339. (Курсив мой. – Т.Т.)

В этой связи можно напомнить и гегелевское: сущность человеческой воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим. Точно так же, мы это видели, сознание, свобода у Сартра задается как чистая способность самоопределения в отношении данного, как недетерминированность сознания ничем внешним ему. И именно поэтому он объявит синонимами сознание и свободу, субъективность и самосознание.

Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.

Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны – "искусство философствующих" и

[209]

"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), – Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.

Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. – Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.

Мы видим, что "очищение" и трансцендирование эмпирического опыта философу необходимо как средство достижения строгого, надежного, устойчивого и очевидного знания. И здесь можно увидеть главное отличие психологической рефлексии от собственной философской, даже если они обе суть работа и язык самоотчета индивида о своей ситуации в мире. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: самым безукоризненным образом разрешит задачу истинного познания вещи тот, кто "подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение"344. (Курсив мой. Т.Т.)

Понятно, что если даже относительно философской рефлексии, требуя от нее "отрешения" (от телесного и, скажем так, ситуативного во имя "чистоты" опыта мышления), Платон делает оговорки типа: насколько это возможно..., как можно полнее..., понимая трудность этого предприятия, то психологическая рефлексия субъекта повседневного опыта просто обречена на то, чтобы осуществляться в атмосфере некритичности, неавтономности, непроясненности, невнятности, неочевидности и неудостоверенности.

[210]

Мы видим, что уже у Платона философия, задаваемая как рефлексия (размышление) над человеческим опытом, есть усилие и работа по расчистке пространства возможной мысли, по созданию и артикулированию собственной площадки как территории интеллигибельности опыта с помощью "очищения", трансцендирования эмпирического, запределивания его к его сущности как полноте "чистого" смысла. Уже у Платона философская рефлексия двигается в границах и по умозрительным пунктирам этой территории бесконечно высоких энергий; и именно отсюда – по логике и силовым линиям этого умозрительного поля абсолютов (сущностей) – она начинает свои поиски интеллигибельности реального, изменчивого, синкретичного, расплывчатого опыта. Это – поиски онтологических оснований надежного, достоверного, строгого и очевидного знания.

И условие этой очевидности, достоверности, строгости и интеллигибельности у Платона – "чистота": неизменный, четкий, предельно (насколько это возможно, еще раз повторим) различенный и, стало быть, концентрированный смысл ("твердо разграниченное", "сущность"). (Рассуждая в "Федоне" о четности и нечетности чисел, Сократ утверждает: форма (четность, нечетность) создает вещи, и к "такой вещи, утверждаем мы, никогда не приблизится идея, противоположная той форме, которая эту вещь создает". Разве мы не признaем, что "число "три" скорее погибнет и претерпит все, что угодно, но только не станет, будучи тремя, четным?"345.)

Если бы мы оставались исключительно в плоскости эмпирического, мы, по Платону, не смогли бы даже правильно назвать цвет предмета, правильно квалифицировать свои собственные состояния: ясность и истина связываются им только с тождественностью: "Вправе ли мы, однако, назвать что-либо из этого ясным в смысле точнейшей истины, коль скоро здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного?

...А можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?"346.

Словом, очевидно, что если в каждом нашем простейшем акте наименования, квалификации предмета или его свойства воплощен, растворен эйдос того, о чем идет речь, то только философ специально делает предметом своего размышления сам этот эйдос в качестве "чистого" смысла, смысла "самого по себе". И как бы ни менялось со временем представление философов о возможности "чистого" для сознания, какие бы новые аргументы против идеи "чистых сущностей" ни накапливали детерминистские исследования сознания (равно как и недетерминистские концепции, исследующие многослойность жизни сознания), фактом оста

[211]

ется то, что философия как стремящееся к строгости рефлексивное прояснение и истолкование условий возможности, правил интеллигибельности и онтологических структур фактического опыта человека работала, работает и будет работать со смыслами и понятиями, которые – в силу их афактуального характера – не принадлежат уровню, ситуациям и порядку стихийного, фактического опыта, не совпадают со значениями, смыслами и понятиями, произведенными внутри самого повседневного опыта и принадлежащей ему рефлексии.

И в той мере, в какой инструменты философской рефлексии всегда предельны, а ее смыслы всегда афактуальны (хоть и устанавливаются в историчных – по способам работы, материалу и языку – опытах философствования), речь философа обречена на то, чтобы оставаться чуждой и странной для повседневного сознания.

Историчность философского опыта сущностей не отменяет, скорее, наоборот, делает еще более настоятельной необходимость для философа работать с предельно (по возможности) различенными понятиями (эйдосами). В любом случае, мы работаем только с теми смыслами и содержаниями, которые смогли различить, четко задать и отрефлексировать, закрепив это в своих познавательных инструментах. Те же смыслы, содержания, которые мы, в силу своей конечности и историчности, так сказать, "проморгали", сами "работают" с нами – взрывая наше проблемное поле, выбрасывая нам неожиданные и неинтеллигибельные эффекты и оставляя нас беспомощными в нашем фактическом опыте347.

Когда масса незафиксированных, неразличенных и неотрефлексированных в инструментарии познания содержаний, накапливаясь, становится "критической", наступает время интеллектуальных реформ и революций разных уровней, мощностей и значимости. И в таких случаях становится абсолютно очевидной необходимость именно эйдетики – сущностного, предельного различения и определения фундаментальных исходных смыслов познавательных инструментов (и новых, и старых смыслов в их четком отличии от первых; отчасти поэтому Гадамер и называл историю философии "историей понятий").

Пожалуй, можно сказать, что не только для философа античности, но и для философа ХХ в. эйдетическая рефлексия, эйдетическая интуиция – как тип работы, выполняемый только "искусством философствующих", если воспользоваться выражением Платона, – остается единственным на

[212]

дежным и доступным средством трансформировать свою речь в строгий и ответственный дискурс, ибо именно философский "опыт сущностей" есть предельно выполняемая работа самосознания человеческого опыта, в том числе и спонтанного, и самого опыта философской рефлексии, включая ее детерминистские типы. Говоря о возможности "сущностного созерцания ("Когда мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью..."), отстаивая его легитимность как самостоятельного, независимого источника и способа познания, Гуссерль убежден: "Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что "сущности", постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно и абсолютно значимых утверждений"348. (Курсив мой. – Т.Т.)

Заметим, что сами теоретики "чистого сознания", "чистых сущностей", понимая трудность пути к этой "чистоте", задавали ее не как нечто "готовое", натурально данное, но скорее как задачу, цель, направление, предел трансцендирования для философской рефлексии в ее поиске знания строгого и достоверного. (О сократовском "насколько это возможно..." мы только что говорили, да и Гуссерль в приведенном выше высказывании отнюдь не грешит наивным и догматическим оптимизмом: он ведет речь об объективности и абсолютной значимости "особого рода".)

Итак, родство между эмпирическим и онтологическим (умозрительным) мы обозначили на примере способности человека к самоопределению. Мы видим, что речь идет вроде бы об одной и той же способности человека разрывать непрерывность и плотность каузальных серий мира и, вступая в отношение к данному, создавать в мире возможность нового ряда явлений, событий, отношений, в конечном счете, создавать формы из хаоса. Однако в качестве эмпирической, реально основанной на столь ненадежном, хрупком, зыбком, дискретном и неоднородном фундаменте, каковым является человеческая психика, эта способность человека к самоопределению является неустойчивой, прерывистой, могущей увязать во множестве обусловливающих его факторов и угасать.

Понятно, что – в качестве факта, фактического – она не интеллигибельна, не может выполнять роль фундамента достоверного и строгого знания, не может обеспечить нам возможность "самоотчета в очевидности".

В качестве же онтологической, "чистой" структуры личности – т.е. понятия строгой философской рефлексии, или содержания, с очевидностью усматриваемого в опыте эйдетического описания условий возможности факта самоопределения человека в мире, – эта способность "запре

[213]

деливается", задается на максимуме человеческих возможностей к самоопределению и в качестве содержания, определяемого из себя самого.

Именно в качестве таковой (т.е. как философское основание) она и полагается цельной, абсолютной и безусловной. И только так философ может объяснять условия возможности и обосновывать реальный факт свободы в мире. Невозможное, несуществующее, умозрительное выступает, таким образом, условием возможности и условием интеллигибельности (мыслимости, постижимости) реального, эмпирического. Более того, это невозможное, несуществующее, умозрительное выступает и как бы требованием преобразования существующего. Ведь эмпирия человеческой жизни с античности до наших дней постигается философией как бы в свете очевидности необходимости ее преобразования.

Анализ соотношения эмпирической ситуации с онтологическим и метафизическим ракурсом ее исследования в философии Сартра показывает, что эмпирическая ситуация человека в мире структурируется эмпирическим проектом человека, его конкретным способом переживания и понимания данности и своего будущего (своего возможного). Именно конкретный, эмпирический проект человека конституирует "сырое существующее" в ситуацию как "конкретную и сингулярную тотальность", является принципом ее понимания.

Однако чтобы понять это, философу необходимо было предпринять онтологический анализ ситуации, эйдетическое описание мира и человека, его сознания, акта, ситуации. И именно этим языком, языком "сущностей" (значений), языком предельно различенного, "чистого" смысла объясняет он способность человека действовать "на собственных основаниях"; в режиме этой предельности он и вводит в онтологию тему сознания как "несамотождественности", "дыры в бытии", "ничто", "пустоты" и присутствия с самим собой и миром; сознания как свободы, способности индивида самоопределяться "в единстве своего проекта".

Эти – запределивающие – абстракции сознания, которые, конечно же, суть только один из возможных способов артикуляции опыта экзистенции, позволяют философу не только на уровне метафизики и онтологии обосновать идею специфичности человеческого способа быть в мире, возможность свободы как реального факта человеческой жизни и истории, но и весьма своеобразным способом "состыковать" собственно онтологические, абстрактные, предельные конструкты с "живой реальностью опыта" в его фактическом многообразии, ввести в онтологию тему открытой событийности истории, ситуации, мира, бытия (как событийности непредвидимой, живой, конкретной). Словом, ввести в феноменологию прагматику.

Эти трансформации феноменологии принципиальны для сартровского варианта феноменологии. Гуссерль, по мнению Сартра, не вполне реализовал возможности своей теории и методологии, недооценив кон