Текст книги "Специфика философской рефлексии"

Автор книги: Тамара Тузова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 24 страниц)

Тузова Тамара Михайловна
Специфика философской рефлексии

Тузова Тамара Михайловна

Специфика философской рефлексии

Рецензенты:

Кузнецова Л.Ф. – профессор, доктор философских наук,

Короткая Т.П. – доктор философских наук.

Анализируются проблемы специфики философской рефлексии, философского способа вопрошания о мире и человеке, философского знания и языка. Специфика философского дискурса устанавливается и исследуется по отношению, прежде всего, к дискурсу повседневности и собственно научной рефлексии. Феномен "странности" речи философа, рождающийся из ее встречи с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникновения философии и доныне, проанализирован в качестве значащего: не случайного, но, напротив, стягивающего в себе всю проблематику специфичности философской рефлексии. В контексте рассмотрения радикальных сдвигов, произошедших в современных способах проблематизации человеческого опыта, выявляется специфика философской методологии исследования мира и человека, доказывается необходимость и возможность разработки метафизики и онтологии свободы.

Для специалистов и всех, интересующихся философией.

Оглавление

Странность как феноменальная характеристика

(вместо предисловия) .................................................4

Глава первая

РЕФЛЕКСИЯ ЗДРАВОМЫСЛИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ

РЕФЛЕКСИЯ: ПРОБЛЕМА КОНСТИТУТИВНОСТИ,

КОНФЛИКТА И САМОИДЕНТИФИКАЦИИ........................................10

1.1. Повседневность и философствование: два "голоса" в "едином жизненном

пространстве"........................................................10

1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии..........................53

Глава вторая

БЫТИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ КАК ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ И

ПОВСЕДНЕВНОГО ОПЫТА..................................................65

2.1. Способы "маркировки"............................................65

2.2. Дискомфортность философских свидетельств........................90

Глава третья

РАЗГОВОР "ЯЗЫКОМ АБСОЛЮТОВ"..........................................94

3.1. "Фактическое" в пространстве философских оснований..............94

3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия".................... 117

3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания

реального...........................................................144

3.4. Ж.П.Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном

характере философских ситуаций......................................152

Глава четвертая

КУЛЬТУРА – ТОЛЬКО ВОЗМОЖНОСТЬ КУЛЬТУРЫ..............................222

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук....................222

4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома".........................240

Заключение..........................................................260

Тузова Тамара Михайловна

"В моей голове все был образ той древней науки,

когда люди любили истину и искали ее, и о том,

что находили – говорили друг другу. И хотя я

знал, что та древняя наука умерла, а живущая

не похожа на нее, я думал и поступал так, как

будто бы она была жива еще".

В.В. Розанов

[4]

Странность как феноменальная характеристика (вместо предисловия)

Понимание, проблема, изначально вплетенная в ткань философского мышления и формирующая его внутреннюю структуру, стоявшая во весь ее рост перед величайшими мыслителями прошлого – Сократом и Декартом, Кантом и Гегелем и др., получила, особенно после герменевтических ее разработок и экспликаций, статус гражданства в корпусе, скажем так, официального философского знания. Непонимание – проблема еще более необъятная – есть ее "оборотная сторона" и, как это бывает с оборотными сторонами, чаще всего остается в тени.

Нельзя, конечно, сказать, что проблема понимания менее сложная; и тем не менее ее, как правило, в некотором смысле легче локализовать в качестве предмета исследования. Можно, например, на уровне вопрошания об условиях возможности акта понимания a priori задать целостный трансцендентально-логический универсум условий, необходимых для понимания как экзистенциального события человеческой жизни.

Однако необходимые условия не суть достаточные условия. И как раз совокупность этих последних нельзя задать a priori, заранее, до анализа индивидуальной, уникальной конкретики опыта непонимания, поскольку у каждого стремящегося к пониманию – своя "темнота", своя "пещера" (образ Платона1), своя отправная точка интенсивной интеллектуальной работы, свои сингулярные точки "впечатлеваемости", в которых и развязывается работа по пониманию чего-либо, внутри энергетических возможностей и границ которых она и выполняется.

Более того, дело усложняется тем, что такой разворот проблематики требует признать: наша собственная "пещера", наша собственная "темнота" во всей их уникальности, эмпирической непредвидимости и неисчерпаемости, столь неудобных для исследований априористского типа, – суть то реальное пространство, та живая точка жизни субъективно

[5]

сти, в которой только и может начинаться и из которой реально осуществляется работа (усилие и событие) понимания; и в этом смысле "пещера" и "темнота" онтологически конститутивны. В конечном счете, именно к этой широкой проблематике онтологической конститутивности понимания / непонимания можно, на мой взгляд, отнести и те конкретные вопросы, которые обсуждает Г.-Г. Гадамер, когда, анализируя хайдеггеровскую трактовку проблемы герменевтического круга, замечает: "...понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. То обстоятельство, что антиципации могут оказаться источником ошибок в толковании и что предрассудки, способствующие пониманию, могут вести и к непониманию, лишь указание на конечность такого существа, как человек, и проявление этой его конечности. Неизбежное движение по кругу именно в том и состоит, что за попыткой прочесть и намерением понять нечто "вот тут написанное" "стоят" собственные наши глаза ( и собственные наши мысли), коими мы это "вот" видим"2.

Именно присутствие нашей "конечности", нашей "темноты" и нашей "пещеры" в работе понимания, их онтологическая конститутивность позволяют говорить о понимании как уникальной, незаместимой и не гарантированной a priori работе необратимого самоизменения индивида. Работе, в которой рождается смысл, устанавливается знание. Работе, которая и несет на себе движение мысли.

В этом контексте философы и говорят о понимании в терминах экзистенциальной событийности. И поскольку это – незаместимый, вживую выполняемый индивидом творческий акт, то не только о познании можно сказать, что оно есть рискованное и не гарантированное предприятие человека; и образование (понимание некогда уже понятого кем-то, или изобретенного) оказывается не простым, механическим процессом передачи уже готового знания. Поэтому не случайно, развивая идею понимания как "существовательной стороны содержаний", М.К. Мамардашвили подчеркивал, что готовую мысль вообще нельзя передать. Само наличие знания, запечатленного в текстах, не гарантирует событие понимания. Понимание есть некое самостоятельное, фактически случающееся событие, венчающее индивидуальное усилие выявить, установить смысл, у-своить нечто, сделав его своим, встроив это нечто, этот смысл, в качестве органичной (или, напротив, деструктивирующей) части, в тотальность уже знаемого и понимаемого, отрефлексированного (эксплицированного) и имплицитного (неявно предполагаемого), в неизмеримые глубины которого уходят своими корнями любые наши попытки осознания и экспликации того, что нами переживается, познается и понимается. Открытость иному, без которой нельзя себе представить событие понимания, изначально

[6]

предполагает необходимость и возможность той трудной внутренней работы, о которой, если воспользоваться языком Гадамера, можно было бы сказать: "мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот"3.

Работа самоизменения в процессе нашего совмещения себя с тем, что мы стремимся понять, уникальна потому, что осуществляется всегда на волне индивидуального усилия и в том зазоре, который существует и всегда сохраняется между сознанием того, кто учит, и сознанием того, кто хочет научиться; между содержанием познания и образования (равно как и обстоятельствами, условиями их осуществления), с одной стороны, и самими актами познания и понимания, с другой.

Это – онтологически незаместимая и конститутивная работа именно потому, что акт понимания есть наше собственное движение в этом зазоре, сдвиг нас самих из прежнего, первоначального состояния и как бы новое рождение, "врастание", вживание в новое состояние (когда мы уже понимаем). Врастание, в процессе которого мы наращиваем и развиваем собственные "мускулы мысли" (выражение М.К. Мамардашвили), собственные "органы", благодаря которым трансформируем и расширяем свои возможности воспринимать, чувствовать, понимать и помнить. Говоря, например, о мифологии как одном из изначальных человеческих способов понимания себя в мире, о том, что посредством мифологических существ – способных на то, на что реальный человек не способен, живущих в каком-то особом пространстве и соединяющих в себе то, что в человеке не может быть соединено, – мы придаем своей жизни какой-то смысл, то есть делаем эту жизнь соизмеримой с самими собой, М.К. Мамардашвили отмечает: "Ведь что такое понимание? Понимание это нахождение меры между мной и тем, что я понимаю. Соизмеримость. Если я сказал, что молния – знак Божественного гнева, то я выполнил операцию соизмеримости. Т.е. молния – носитель смысла. А смысл, даже Божественный, соразмерен моей способности понимания. Я в этом смысле могу участвовать. Миф – это мир соучастия, и таким образом, понимания вещей, предметов, сил"4.

Однако несмотря на уникальность, эмпирическую неисчерпаемость и непредвидимость индивидуального, всегда конкретного опыта непонимания, несмотря на то, что этот материал, как может казаться, пригоден скорее для дескриптивных исследований (т.е. допускает только фактическое описание уже произошедшего, позволяя лишь его возобновляющую реконструкцию и истолкование в ресубъективирующей перспективе), некоторые его стороны, я думаю, поддаются и универсализирующей тематизации и априористской проблематизации. В этом контексте очевидно,

[7]

что проблема непонимания нуждается, так сказать, в укрупнении ее плана, и анализ феномена странности философской речи представляется мне одним из возможных способов такого приближающего укрупнения.

Мой собственный опыт борьбы со своим собственным непониманием текста (речи) того или иного мыслителя, а также мой собственный опыт работы с "непониманиями других" заставил меня задуматься над некоторыми устойчивыми, повторяющимися ситуациями непонимания, попытаться осмыслить некоторые его типические причины, равно как и продумать смысл некоторых – интуитивно находимых и избираемых мною – способов преодоления этих затруднительных ситуаций. Способов, которые заключались в попытках радикального, скажем так, переключения "регистра" звучания, обсуждения тем.

Часть возникающих при этом вопросов (вопрошание как бы раздвоено: обращено и к тому предмету, который нам непонятен, и к нам самим): чем претендует быть философия? Каковы специфика и статус того рода знания, которое может дать философское размышление? Кто есть я – непонимающий? Каким должен я стать, чтобы понять?

Рефлексия над собственными попытками выхода из этих неудобных и неуютных ситуаций непонимания, в конечном счете, привела меня к вопросу о фундаментальной инаковости философской речи по отношению к речи обычного, "просто нормального", неглупого человека; к вопросу о статусе этой ее инаковости, которая чаще всего воспринимается как ее "странность".

(Странность, конечно же, нередко ощущаемая и фиксируемая и самими философами еще со времен Платона. Не случайно, например, М. Мерло-Понти, отмечая напряженность, существующую "между философом и другими людьми, между философом и жизнью", называет философа "чужаком в стане братства"5. И именно ощущение этой странности, чуждости философской речи есть, на мой взгляд, то, что прежде всего другого подталкивает философов к рефлексии над сущностью позиции философа по отношению к миру, Другому и себе самому, над смыслом той работы, которой он занимается всю свою жизнь. То есть побуждает их к рефлексии, которую можно назвать подчиненной вопросам: что такое философия? Кто есть философ?)

Это и обусловило мой ракурс исследования – "Философия как странная речь".

Читатель, конечно же, без труда увидит здесь аллюзию на название гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной связи, которая, как я думаю, существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть строгим дискурсом, осуществляемым на основе собственных предпосылок и правил и подчиняющимся собственной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради

[8]

кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатлением странности по сравнению с другими дискурсами. Связи, как я попытаюсь это показать, закономерной, внутренней.

Странность – феноменальная характеристика. Забегая вперед, заметим, что в данном случае феноменальность есть устойчивый смысл, приобретаемый философской речью (философским дискурсом как озвучанием мышления философа) при встрече ее с иным (нефилософским, повседневным) сознанием, субъективностью, речью; смысл, рождающийся из самой их встречи. Этот смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла философской речи, будучи феноменальным, не случаен: он является значащим, то есть несущим в себе указание одновременно на специфическую внутреннюю природу обоих участников встречи. Иными словами, рождаясь на уровне восприятия одного другим, он, тем не менее, воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубинные особенности их способов самоосуществления.

И в качестве именно такого – не просто иллюзорного, не ложного, но значащего – смысла странность речи философа будет исследоваться, расшифровываться и истолковываться в данной работе. Это – попытка проблематизировать ее одновременно в феноменальном и эйдетическом планах, двигаясь от феномена к эйдосу (сущности).

Будучи феноменальной характеристикой, странность предполагает субъекта какого-то вида опыта, погруженность в который, принадлежность которому и укорененность в котором и обусловливает это впечатление странности. И этим субъектом является для нас, прежде всего, субъект повседневного опыта, каковым мы все являемся, и субъект собственно научного дискурса.

Но если для второго особость философского дискурса далеко не самоочевидна (словосочетания "научность философии", "научная философия", "научный метод философского познания" и др., до сих пор нередко встречающиеся в философских работах и представляющиеся непосредственно, без специальных оговорок и пояснений, ясными, "самопонятными", в действительности способны скорее индуцировать ситуацию псевдопонятности и вытекающее из этого превратное представление о смысле философской работы и ее отношениях с жизнью, о природе и статусе философского знания, о строгости и достоверности философского опыта и дискурса), то в отношении субъекта повседневного опыта и его дискурса особость философской речи на первый взгляд – нечто настолько само собой разумеющееся и не требующее особых разъяснений, что, может так показаться, разговор об этом изначально лишен какого-либо смысла и какой-либо познавательной ценности.

И тем не менее, именно эти типы человеческого опыта, находясь в очень сложных, неоднозначных отношениях взаимообусловленности, взаимопроникно

[9]

вения и взаимоотталкивания с опытом философствования, иногда смешиваясь с последним, накладываясь на него и резонируя в нем, определяют ту нередкую и опасную ситуацию псевдопонятности философского языка, философских идей и аргументов, которая является причиной многих недоразумений в интерпретации философской мысли и ее истории.

Прояснение некоторых аспектов этих взаимоотношений и выявление в этом контексте специфики собственно философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания) и собственно философского дискурса и является основной задачей данной работы.

Исследование будет строиться преимущественно вокруг одной, на мой взгляд, чрезвычайно важной для задуманного феноменального и эйдетического истолкования речи философа черты философского мышления, а именно его специфического радикализма, обусловливающего особую – афактуальную природу философского знания. Именно это, я думаю, определяет и особый статус философского знания в корпусе человеческого опыта; и удивительные, странные отношения философии как с эмпирией, так и со своей собственной историей, отличающие ее от отношений, например, конкретных наук с эмпирией и с их собственной историей; и впечатление странности философской речи по отношению к дискурсу повседневности и к собственно научному дискурсу; и, наконец, особый род строгости самого философского дискурса.

Афактуальность как характеристика специфической природы философского знания в этом смысле представляется синтезирующей, стягивающей в себе все интересующие нас вопросы, заявленные в данной работе.

[10]

Глава первая

Рефлексия здравомыслия и философская рефлексия: проблема конститутивности, конфликта и самоидентификации

1.1. Повседневность и философствование: два "голоса" в едином "жизненном пространстве"

Речь философа – странная речь. И от этого впечатления трудно отделаться не только на уровне обыденного сознания, здравомыслия с его прямым, натуралистическим пониманием того, что утверждается в языке (как пишет М.К. Мамардашвили, "... наш язык по определению – предметен. Всякое слово имплицирует существование его эквивалента; и даже слова, обозначающие душевные явления, имеют инерцию, навевающую нам мысль о том, что чувства существуют так же, как существуют предметы, что мысль существует так же, как какое-то особое существование особых духовных существ"6.), но и на уровне восприятия текста профессионалами.

И разговор об этой странности речи философа можно было бы начать вот так, напрямую, с фактической констатации – мол, странная она, и точка. И усомниться в этом никому и никогда в голову не приходило, не приходит и, наверное, не придет. А если кому-либо и придет, то достаточ

[11[

но, дескать, ему открыть наугад любой трактат любого философа ( как раньше шутили, от Платона до Камю и обратно, не говоря уже о многих постмодернистских текстах), чтобы развеять свои сомнения.

Но для нас вопрос стоит скорее так: чем вызвана эта странность, случайна она или лишь внешним образом выражает, выдает, так сказать, глубинную принципиальную особость философии по сравнению с другими типами дискурсов? Странны лишь некоторые (отдельные) высказывания и утверждения философов или странностью изначально отмечено все человеческое предприятие философствования, весь корпус философского знания? И если странность речи философа – не дефект, не изъян философствования (какого-либо конкретного и в принципе любого), не раскованная и эпатажная игра ума, не фривольный кураж, не прихоть и не каприз взбалмошного и причудливого субъекта (которому почему-то пришла вдруг в голову идея усомниться в существовании внешнего мира и Другого, в существовании собственного тела и места, где бы оно находилось, в "ученой", "книжной мудрости" и в показаниях своих собственных органов чувств и др.7), то не есть ли она проявление (и свидетельство) усилия философии быть – стать и оставаться – строгим и ответственным дискурсом? То есть типом рассуждения, который – не будучи самоцелью, но именно в целях познания реального, понимания должного и возможного и определения возможностей и путей самоопределения человека по отношению к ним – всякий раз стремится в усилии особого рода радикальной рефлексии над опытом

а) создавать для себя собственную площадку (территорию) и собственные правила работы на ней (как писал М. Хайдеггер о философии, "Всякая ступень и всякое начало ее разворачивания несут в себе свой собственный закон"8);

б) удерживать себя в определенной (соответствующей этим правилам) дисциплине мышления, доказательства и аргументации, устанавливая и выдерживая режим наличной очевидности и собственных, присущих только ему, исходных достоверностей?

(Заметим, что именно эти два момента пытался соединить и постоянно держать вместе Декарт, заявлявший: мое намерение состоит в том, чтобы "преобразовывать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне

[12]

принадлежащем"9, и задававший, таким образом, философию, во-первых, как рефлексию над человеческим опытом; во-вторых, как рефлексию особого типа, а именно радикальным образом стремящуюся к автономии и самоочевидности, объективности и рациональности как правилам и режиму работы мысли, предполагаемым требованиями строгости философского опыта и дискурса.)

И более того, не является ли сама странность и причудливость философского мышления, философской речи как специфического рода радикальной рефлексии над человеческим опытом их единственным средством быть строгой рефлексией, строгим дискурсом?

Иными словами, не есть ли эта странность изначальное условие философии как той "строгой науки" (скорее бесконечного приближения к ней), о которой в свое время мечтал Э. Гуссерль10, которую он связывал с именами Сократа, Платона, Декарта, Канта, Фихте и которую он определял как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод"11?

И если странность философской речи – не случайный признак, то не означает ли это необходимость при интерпретации и комментировании философского текста, тех или иных его отдельных фрагментов постоянно восстанавливать и удерживать (в качестве фона их интеллигибельности) неявное – атмосферу изначального радикализма, определяющего особость философии как способа вопрошания и рассмотрения реальности? Неявное, выражающееся явным образом в странности ее (философии) как текста (речи)?

А в качестве некоторых принципиальных составляющих этой особости философии – умозрительную (рефлексивную, эйдетическую) природу, интуитивное происхождение, интуитивную достоверность ее исходных предпосылок, утверждений и понятий; их предельный характер; особый статус философских идей как несамостоятельных элементов мысли, т.е. их изначальную и исключительную смысловую и функциональную нагруженность в

[13]

качестве частей неких полей и ситуаций, искусственно и специально создаваемых философами в их поисках интеллигибельности реальности? Словом, как бы "знаковость" философских понятий, утверждений, идей, предполагающую, что их значения, правила их понимания и использования, в том числе и импликации-последствия их употребления в дискурсе, во-первых, искусственного, грубо говоря, происхождения и назначения, а поэтому, и это во-вторых, принадлежа целому – проблемному и контекстуальному полю, внутренними элементами которого они являются, – отсылают к нему.

Итак, для нас вопрос о странности речи философа – вопрос о значении, природе и статусе этой странности, уходящий своими корнями, и мы постараемся это показать, в проблему специфического радикализма философской рефлексии, сущности этого последнего.

Наши вопросы можно было бы сформулировать и так: философская речь странная или строгая? Или она и странная, и строгая – странная, потому что строгая? А может быть всего точнее сказать: прежде всего строгая и только уже вследствие этого – странная? И что значит для философской речи быть строгой речью? Каковы правила этой строгости, как они связаны с радикализмом философского мышления? И, наконец, если философский дискурс строгий, то так это согласуется с невиданным (по сравнению с другими типами дискурсов) разнообразием, разноголосием, неоднозначностью и пестротой философских направлений, концепций, теорий, терминов и др.?

Возвращаясь к идее Декарта об усилии философа преобразовывать свои собственные мысли с тем, чтобы "строить на участке", целиком принадлежащем ему, вопросы можно сформулировать и так (и это, как мы увидим, в сущности разные формулировки одних и тех же проблем): в чем состоят эти преобразования? Что и по отношению к чему при этом преобразуется? Словом, по отношению к чему мы говорим о радикализме, об особости философского языка, философских идей, философского дискурса вообще?

Поскольку же эта особость и странность речи философа (а на примере приведенных нами выше высказываний Декарта это ясно видно) учреждается, устанавливается, прежде всего, по отношению к так называемой естественной установке сознания, обыденному, повседневному опыту, опыту здравого смысла, мы конкретизируем свой вопрос следующим образом: чем отличается логика и рефлексия философа от всем знакомой, привычной и близкой логики и рефлексии субъекта повседневного опыта в той их части, которую мы называем логикой и рефлексией здравомыслия?

(Конечно, столь же правомерен и вопрос об особости философского дискурса по отношению к собственно научному дискурсу. Этот вопрос нами тоже будет затрагиваться, однако, в качестве второго плана, он

[14]

по ходу дела будет периодически попадать в фокус нашего исследования и эксплицироваться в зависимости от конкретного контекста последнего.)

Поскольку необходимость разграничения возникает там и тогда, где и когда а) существует определенная близость различаемого, определенное их родство и б) эта близость представляет опасность, по крайней мере, хотя бы для одного из ее участников, или, выражаясь языком современных политиков, "фигурантов", мы должны, прежде чем обосновывать необходимость подобного разграничения, хотя бы вкратце обозначить, зафиксировать основное содержание наших рабочих понятий и наметить общие контуры отношений между областями, ими представляемыми, отношений, побуждающих нас к проведению такой "демаркации".

Под логикой и рефлексией здравомыслия мы будем понимать формацию и строй мысли (миро– и самопонимания) человека, непосредственно, стихийно включенного в свои отношения с миром и другими. Мысли в реальном многообразии, слитности, сращенности, синкретизме и "неразличенности" (в строгом философском значении этого термина) ее содержаний и структур, в разнородности их происхождения, смешанности ее механизмов смыслообразования, в фактическом разнообразии ее модусов и уровней. Порождаемые структурами повседневного опыта и непосредственной жизнедеятельности человека, они – в качестве содержаний – фундируют, связывают и рационализируют этот опыт, и в этом смысле выполняют роль его, скажем так, идеологического обеспечения.

И в данной работе речь будет идти о некоторых изначальных причинах принципиального отличия речи философа от речи здравомыслия; языка, конструкций и утверждений философа от языка и идеологем здравомыслия как некоего рода устойчиво самовоспроизводящегося жизнеобеспечивающего и жизнеподдерживающего знания, принадлежащего субъекту повседневного опыта. То есть знания как непосредственного мирочувствования и миропонимания человека, его понимания Другого и своих отношений с ним, его самоощущения и самопонимания. Знания, которое, несмотря на свою "непосредственность" (с точки зрения режима жизни сознания, субъективности, участвующей в его производстве), обладает собственной рефлексивной структурой и имеет – так же, как и собственно философское знание – своей общей предпосылкой некое исходное и неявное представление о мире как Целом.

Эта часть психологической рефлексии выполняет роль и функции психологического самоотчета индивида о своей ситуации в мире и о своем месте и положении в этой ситуации12; осуществляемая ею работа есть

[15]

прояснение и истолкование мира, в котором индивид непосредственно обнаруживает себя присутствующим. Или, наоборот, прояснение и истолкование мира, присутствие которого индивид обнаруживает в непосредственном схватывании собственного опыта мира, Другого и себя самого.

Заметим, что об этом мире, этом непредметном Целом, присутствующем не только в философском, но и в повседневном человеческом опыте (поскольку человек – существо живущее, понимающее и, в своем извечном стремлении к внятности и осознанности своего существования, истолковывающее свою жизнь, причем истолковывающее ее всегда уже на фоне этого фактически предполагаемого мира как Целого, что есть, скажем так, непременное условие возможности самой истолковывающей работы), можно говорить одновременно и в терминах отсутствия (если иметь в виду нашу привычку мыслить в терминах наличного, т.е. предметно).

И философ – идет ли речь о его мире как Целом или о мире как Целом в повседневности – всегда пытается не только удержаться на этой тонкой, невидимой и зыбкой границе присутствия / отсутствия (и так же, как и поэт, "...окрыляясь на лету,/ Один прокладывает выход / Из вероятья в правоту"), но и тематизировать и проблематизировать ее и то, что ее определяет. Проблематизировать именно как непредметное присутствие / отсутствие. Вот как об этой непредметности присутствия "мира" (Целого) говорит, к примеру, Хайдеггер: "Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей. Но мир – это и не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир не бывает предметом – он есть та непредметность, которой мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия. Где выносятся сущностные решения нашего исторического совершения, где мы следуем или перестаем следовать им, где мы не осознаем их и вновь их испрашиваем – везде, всюду бытийствует мир. Для камня нет мира. И для растения, и для животного тоже нет мира – они принадлежат неявному напору своего окружения, которому послушествуют, будучи ввергнуты в него. А у крестьянки, напротив, есть свой мир, поскольку она находится в разверстых просторах сущего"13.

Возникающий и существующий внутри человеческой истории и вместе с ней, конституируемый и поддерживаемый человеческим опытом, понимающей, истолковывающей и волящей работой субъективности (субъективностей), этот мир, это непредметное Целое, вместе с тем, есть то, что самим своим невидимым присутствием, своими порождающими