Текст книги "Специфика философской рефлексии"

Автор книги: Тамара Тузова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 24 страниц)

[78]

Тотальное бытие в сартровской метафизике есть Ens causa sui, "бытие причина себя", или идеальное бытие. Это – бытие, которое не расколото, как в сартровской онтологии, на два радикально отличных друг от друга региона, а именно "в-себе" (данность) и "для-себя", или живое сознание этой данности, способное полагать основание себя не в качестве бытия, но лишь в качестве сознания бытия ("ничто бытия"). Тотальное бытие есть для Сартра тот полюс ментального пространства, который, будучи лишь предполагаемым, является, вместе с тем, условием того, чтобы мы вообще могли помыслить реальное, ибо только на фоне этого идеального бытия и по отношению к нему мы можем артикулировать само реальное, само существующее и внятно говорить о нем. "... Именно потому, что мы наделяем себя точкой зрения этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем миром, мы должны констатировать, что реальное есть неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя. Все происходит так, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовать только недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказывались в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не потому что интеграция когда-либо имела место, но как раз наоборот, потому что она всегда намечается и всегда невозможна. Именно постоянный крах и объясняет одновременно нерасторжимость в-себе и для-себя и их относительную независимость. Точно так же, когда нарушено единство церебральных функций, производятся феномены, которые одновременно обнаруживают относительную автономию и могут, в то же время, проявляться только на фоне распада тотальности"124.

Внутри именно этой предпосылки-предела, внутри и в предположении именно такого, тотального, бытия как бытия недостающего и понимается реальное у Сартра; и понимается оно как дезинтеграция по отношению к идеальному, невозможному синтезу. Поэтому "мир" трактуется Сартром как "обезглавленное" понятие, находящееся в постоянной дезинтеграции; и именно в качестве "дезинтегрированного ансамбля" он, по Сартру, предстает перед нами "в своей двусмысленности"125.

Предпосылка идеального синтеза, "тотального бытия", или "доонтологическое понимание Ens causa sui", философом вводится не только

[79]

как внутренняя онтологическая структура истолкования мира в его "двусмысленности", но и как фундаментальная онтологическая структура самой человеческой реальности и ее истолкования. Поэтому человек задается Сартром как "нехватка", постоянное превосхождение себя самого к "недостающему" превосхождение себя с тем, чтобы стать Ens causa sui, бытием причиной себя, Богом. Поэтому "человеческая реальность" и трактуется как постоянно возобновляемая, хотя и "бесполезная", "страсть быть Богом". Бесполезная в том смысле, что никогда не реализуемая.

Идею сопряженности бытия и индивидуальной жизни – сопряженности как постоянно возобновляемого человеческого усилия и работы – мы встречаем и у других философов, к примеру, у С. Франка. Говоря о жизни как "бытии-с-Богом", он подчеркивал: "Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание – жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова"126.

Так же, я думаю, можно было бы сказать и о бытии-в-мысли. И в этом контексте видно, что термином "бытие" философы фиксируют одновременно и специфическое измерение сознания, актуализация, выполнение которого обеспечивает осуществление истины в эмпирическом опыте, и возможность аутентичности самой жизни, самого опыта, самой мысли.

О сопринадлежности друг другу бытия и человека как о парадоксе целостного бытия говорит и Мерло-Понти. Размышляя о философии Лавеля, он заявляет: "Для Лавеля предметом философии является "вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать". Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой – в том, что оно является нашим бытием"127.

Другими словами, этот – только один из возможных – разворот проблемы бытия и существования можно обозначить как проблему онтологических условий человеческого опыта как опыта свободного и разумного, опыта аутентичного. (Хотя, конечно, при этом и бытие, и свобода, и аутентичность по-разному трактуются разными мыслителями.)

И именно философская рефлексия над проблемой аутентичности человеческого опыта как опыта свободного и разумного не позволяет философу отказаться от предпосылки-предела "порядка", бытия, существования, "сущности" как полюса ментального пространства, внутри которого и по законам которого рефлексия философа располагает фактическое (ре

[80]

альный – спутанный, невнятный стихийный эмпирический опыт человека), пытаясь определить условия его возможности и интеллигибельности, наметить пути его изменения и освобождения.

Этот полюс как бы фокусирует в себе некие смыслы-требования, соответствие которым, или выполнение которых в реальном опыте обеспечивало бы его аутентичность и событие реализации сущности на уровне эмпирии.

На другом, противоположном, полюсе – обратные смыслы. Либо просто отсутствие таковых и, в этом смысле, хаос.

Жизнь – без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами – сумрак неминучий

Иль ясность божьего лица.

Но ты, художник, твердо веруй

В начала и концы. Ты знай,

Где стерегут нас ад и рай...

Эти слова А. Блока сказаны о художнике, однако их, я думаю, вполне можно отнести к работе философа, к философской рефлексии над эмпирическим опытом, к рефлексии, стремящейся к строгости, четкости и осознанности своих предпосылок и правил работы. По крайней мере, их можно отнести к ее интенции быть "чистой" рефлексией – интенции, которая, я думаю, есть конститутив философствования, то есть то, что и сегодня специфицирует философский подход и философский способ рассмотрения фактического, несмотря на то, что современная философия, открывая все новые и новые пласты, в которых укоренен человеческий опыт, в том числе и опыт познания, понимания и предпонимания, выдвигает идею радикального отказа от идеи "начал", от классического идеала "чистого" сознания и предпринимает попытки разработки новой, более радикальной – причастной к "фактичности иррефлексивного" рефлексии. И, отказываясь от "критики" опыта, заявляет о предпочтении его дескрипции.

Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно укорененность мышления требует разговора о его "начале".

Ибо проблема "начала" в качестве отправной точки рефлексивного, трансцендентально-логического пространства философской мысли – это проблема фактического присутствия в нем нас самих: исходных, не всегда осознаваемых и эксплицируемых нами самими общих предпосылок и допущений (относительно бытия и не-бытия, и следовательно, относительно мира, человека, фундаментальных связей между ними и возможностей их постижения), которые структурируют само поле мысли: стратегию, тактику и технику истолкования, определяют горизонты и вектор ее поисковой активности. Они суть то, к чему можно отнести слова Цецилия Стация, сказанные, правда, по другому поводу: "Ни поймать их невозможно,

[81]

ни отделаться от них". В них в свернутом виде содержатся (сходятся) "начала" и "концы" мышления. И даже провозглашаемая современными философами "дескрипция" (не "критика") фактического опыта человека, их интенция сделать факт "главной темой" философии (Мерло-Понти) предполагают, не всегда явно, соотнесение "факта" со сферой бытия как предпосылкой его интеллигибельности, соотнесение фактического опыта со сферой возможного и должного как условием постановки, артикуляции и решения проблемы аутентичности этого опыта.

В этом смысле можно сказать, что хотя феномены, или непосредственные способы данности мира сознанию, субъективности (в скуке, страхе, тошноте и проч.), оказываются в глазах феноменолога полноценными носителями фундаментальных смыслов человеческого бытия в мире, их философская расшифровка предполагает и требует соотнесения их с иной – уже не феноменальной – сферой, со сферой, которую, мне кажется, можно было бы назвать историчной сферой аисторических абсолютов.

Аисторических абсолютов, ибо это – "основания", или трансцендентальные условия возможности фактического, предельные условия его мыслимости. Это философские правила его интеллигибельности и рациональности, и в качестве таковых ("оснований") они лежат вне эмпирического ряда человеческого опыта, как вне эмпирического ряда "человеческого" находится ницшевский "сверхчеловек".

Историчной сферой, ибо это – всегда чей-то конкретный, конечный, словом, всегда историчный опыт философствования.

В таком контексте философию, ее историю вполне можно считать собранием – принципиально не завершаемым – принципиально не завершенных фрагментов и вариаций отдельных и далеко не дружных историчных, конечных и, конечно же, пристрастных, дискурсов по установлению бытийных основ личности и личностных оснований бытия128.

И тот факт, что вопрос о бытии постоянно возобновляется в истории философской мысли, а его многочисленные трактовки и решения с

[82]

удивительной горячностью и пылом оспариваются на протяжении всех столетий, включая и нынешнее, свидетельствует о том, что этот вопрос является конститутивным уж если практически, к сожалению, не всегда для самог? человеческого существования и человеческого опыта, то уж, по меньшей мере, всегда для его а) аутентичности и б) адекватного философского истолкования, понимания, разъяснения.

Это означает, что бытие и существование неизменно оказываются языком, которым философия, с момента ее возникновения и до настоящего времени, говорит о неких принципиальных аспектах связи человека с миром, языком, в котором и посредством которого философы ставят, обсуждают и решают проблему аутентичности человеческого существования и аутентичности человеческого мышления и опыта.

То есть, бытие есть то, что, будучи противопоставляемым – в качестве "отсутствующего присутствия" или "присутствующего отсутствия" – философской рефлексией эмпирическому, предметному, наличному, или сущему, полагается изначально сопряженным и с внутренним онтологическим устройством самого человеческого существа, с самой спецификой человеческого бытия как "неполного" существования, постоянно трансцендирующего и доопределяющего себя в акте решения, постоянно достраивающего себя в устремленности к бытию как "чистому отсутствию". Ведь не случайно, задавая "человеческую реальность" как "нехватку", Сартр при этом отличает "недостающее бытие" ("недостающее в-себе", "чистое отсутствие") от бытия фактического, эмпирического ("в-себе фактичности" как того, что "рассасывается в чистом присутствии" в мире сознания).

"По своей природе cogito отсылает к тому, в чем оно испытывает нехватку, и к тому, чего ему недостает, потому что оно есть cogito, преследуемое бытием. Декарт это ясно видел. И таков источник трансцендирования: человеческая реальность есть свое собственное превосхождение к тому, чего ей недостает"129. (Курсив мой. – Т.Т.)

При этом, подчеркивая нерасторжимость связи сogito с бытием-в-себе, Сартр спешит предупредить нас о непредметном, необъективируемом характере этого последнего: сogito связано с ним не как мысль с объектом (это релятивизировало бы в-себе), но как "нехватка с тем, что определяет его нехватку"130.

Именно на этом основывает Сартр свою оценку второго картезианского доказательства бытия Бога как доказательства строгого: несовершенное бытие превосходит себя к бытию совершенному. (Для самого же Сартра, заметим, бытие, к которому человеческая реальность превосходит

[83]

себя, не есть трансцендентный Бог: оно – в самой ее сердцевине, оно есть не что иное, как она сама в качестве тотальности.)

Язык бытия остается языком философии, какое бы содержание ни фиксировали философы этим понятием, "по ту" или "по эту" сторону истории ни полагали его сферу.

Язык бытия остается языком философии, идет ли речь о "единоголосии" или "многоголосии Бытия" (Делез).

Язык бытия, этот предельный язык философской рациональности, остается языком философии даже тогда, когда философы пытаются опровергнуть все то, что о бытии было сказано в истории философской мысли до них.

Так, Ницше, в философию которого уходят своими корнями многие современные концепции бытия, буквально ошеломляет своей горячностью и неистовством в переворачивании античного и классического представления о бытии, полагая его иллюзией "мира-за сценой" и утверждая, что действителен только мир посюсторонний, становящийся, мир нашей эмпирической жизни. "Бредом" об "ином" мире называет Ницше деление мира на "истинный" и "кажущийся", и идея "иного" мира есть, по его мнению, унижение и опорочение жизни, месть ей "фантасмагорией "иной", "лучшей" жизни". Идея "истинного мира" объявляется им бесполезной и окончательно выродившейся: "Основания, в силу которых "этот" мир получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, – иной вид реальности абсолютно недоказуем.

... Признаки, которыми наделили "истинное бытие" вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: "истинный мир" построили из противоречия действительному миру – вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом"131.

Спор о бытии продолжается и в ХХ в. Так, противостоят друг другу в вопросе о том, что есть бытие, мыслители, которых обычно относят к одному философскому течению, – Сартр, с одной стороны, Марсель и Хайдеггер, с другой. У Сартра мы встречаем изящное и морализирующее "бытие есть то, на что мы отваживаемся", бытие (и история) есть "индивидуальная авантюра".

(Попутно заметим следующее. Казалось бы, здесь мы имеем дело с совершенно иным, никак не согласующимся с тем, что о сартровском понимании бытия мы говорили чуть раньше: там понятием бытия обозначалось бытие недостающее, бытие отсутствующее, тотальное бытие как лишь предполагаемое, как идеальный, невозможный синтез, Ens causa sui.

[84]

Здесь же очевидна дескриптивная установка и констатация – на уровне фактического – бытия как того, на что мы решились, что сделали и что у нас, в конечном счете, получилось: и из нашей жизни, и из данного нам.

И именно этот "феноменологический позитивизм" Сартра определил, на мой взгляд, несправедливые упреки, в том числе и хайдеггеровский, в адрес сартровской философии в том, что понимание бытия в ней остается на уровне "сущего", не выполняет и не подразумевает различение онтического и онтологического.

Однако, как представляется, в данном случае у Сартра мы имеем дело не столько с противоречием или с простой сменой содержания понятия бытия, сколько с разноуровневостью и многоаспектностью его феноменологической проблематики и методологии. Одновременное присутствие в его философии уровней феноменальной и прагматистской дескрипции опыта, его экзистенциальной аналитики и герменевтического истолкования, трансцендентально-онтологических конструктов, метафизических предположений и предпосылок и обусловливает необходимость постоянного вычленения конкретного проблемного контекста, которому принадлежат содержание того или иного понятия, утверждения и идеи философа, а также соотнесения их с целым сартровского философского предприятия.

И можно сказать, что объединяет, изнутри цементирует их как раз сартровская метафизика, эйдетика того, что суть бытие и его отдельные регионы: данность, сознание, ценность. Именно метафизика бытия как не сущего, но, напротив, как "чистого отсутствия" определяет сартровскую эйдетику всего "присутствующего" и наличествующего (будь то данность в отсутствии основания своего бытия, будь то сознание как "чистое присутствие" в отсутствии основания своего бытия), эйдетику того, что суть акт, поведение, состояние, ситуация и др. Иными словами, именно метафизика бытия как "чистого отсутствия" как раз и фундирует, на мой взгляд, "прагматику" ситуативного анализа Сартра и его экзистенциальный психоанализ.)

У Хайдеггера же мы находим упреки предшествующей и современной философии, равно как и современной культуре и современному стилю жизни в увлечении "сущим" (предметным миром, наличным существованием) и "забвении Бытия", которое (Бытие) тем не менее всегда "имеет место". Отношения на уровне сущего опосредованы, по Хайдеггеру, мировым "Целым", поэтому трансцендентный горизонт бытия является определяющим для всякого понимания и познания.

Смысл бытия, сокрытый от неподлинной экзистенции, открывается человеку только при условии трансцендирования им любых форм предметно-сущего. И этот "прыжок в мышление" не имеет в глазах Хайдеггера ничего общего с наукой, которая, как он утверждает, в принципе не может мыслить, что, впрочем, является условием ее возможности: "Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. ... Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через кото

[85]

рую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность"132.

Если у Сартра исследование любой ситуации упирается, в конечном счете, в первоначальное человеческое решение, сегментирующее и артикулирующее "сырое", неразличенное существующее (и именно это решение, в котором кристаллизует себя переживание и интерпретация человеком себя и мира, выполняет в сартровской онтологии и его экзистенциальном психоанализе роль структуры и скрепы бытия, роль основания для совокупности значений, конституирующих реальность), то Хайдеггер, напротив, утверждает примат Бытия. Для него при определении "человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции"133. "Эк-зистенция" человека" есть, по Хайдеггеру, его "стояние в просвете бытия"; подлинное, то есть свободное человеческое бытие связывается философом с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". "Не есть ли то, что мы знаем о человеке, – животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, – не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)?"134.

И хотя, как известно, вся многовековая история философской мысли была не только пронизана, но и подчинена поискам ответа на вопрос: "что такое бытие?", Хайдеггер считает: "Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли"135.

Занимая позицию, в своей основе сходную с хайдеггеровской, в вопросе о примате Бытия и об обращении к Бытию как условии понимания того, что значит "быть человеком", Г. Марсель предпочитает заменить различение Бытия и сущего, осуществленное Хайдеггером, различением между Светом и тем, что он освещает. Размышления о положении человека в качестве человека, то есть мыслящего существа, приводят Марселя к признанию: это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. "Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, – и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне"136.

[86]

Тот факт, что в философских спорах о бытии речь идет и о человеке, у Марселя, конечно, не столь очевиден, как, например, у Сартра, поскольку он, как мы видим, требует отвлечения от индивидуального Я и от Я вообще и провозглашает неприемлемыми речи о том, что этот свет производится самим человеком, как бы при этом ни переопределяли здесь слово "производить". Это связано с тем, что, во-первых, будучи религиозным мыслителем и, во-вторых, акцентируя проблему "Как возможна объективность чистого индивидуального?", он связывает подлинное трансцендирование с трансцендентным "в спиритуальном значении этого слова", а свободу человека – с актом веры, с очищением себя от предрассудков, преграждающих дорогу вере, с освобождением себя для прохождения Блага, Света и высвобождением способности открываться Другому и Богу. Само понятие ангажированности, таким образом, имеет для Марселя смысл только в связи с универсальным и трансцендентным.

Не снимая вопрос о возможности объективности (универсальности) индивидуального и в контексте его рассмотрения другие философы, вместе с тем, в большей степени акцентируют темы индивидуации опыта, индивидуальных воплощений и перевоплощений, изменений себя самих в свете бытия. Для них в свете бытия нам как индивидуальным Я надо не исчезать, а, наоборот, работать. К примеру, М.К. Мамардашвили (так же, как и Сартр), задавая бытие как то, "чего нет без трансцендирования или без внеприродных оснований", настаивает на том, что это трансцендирование "происходит на деле в бытии человека; без него нет бытия человека как человека"137, и бытие есть только в этом "сцеплении" человека с "основаниями, не данными природой". "Что мы описываем в качестве бытия? Нечто такое, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Это нечто, что есть, – не есть сам человек, но в то же время это – нечто, что есть бытие человека, и оно не может быть без какого-то отношения человека к этому"138.

Связывая бытие с существованием такого существа, которое "позаботится о своем существовании" (а такая забота есть не что иное как отношение человека), философ и определяет бытие как "такую вещь, которая содержит в себе мышление". Именно поэтому у философа сопряжены и бытие, и мышление, и личность, и, наконец, сама философия. Будучи учением о бытии, философия появляется там, "где появляются личностные структуры"139.

И вот здесь, при обсуждении темы сопряженности бытия и личности, заботой, усилием, работой которой бытие и держится, философы спе

[87]

шат предостеречь читателя от обыденных ассоциаций при восприятии слова "личность", автоматически возникающих у нас, едва мы его слышим, и завязанных на нашей единичности, на наших эмпирических особенностях, на случайных спецификациях нашего опыта.

О несовпадении философских понятий "личность" и "человек" ("Я", психический субъект и др.) можно прочитать у самых разных мыслителей. Слово "личность", предупреждают они, нельзя употреблять всюду, где мы принимаем существование психической жизни Я, ибо оно связывается с определенным развитым – уровнем человеческого существования, уровнем, отвечающим целому ряду условий. В качестве одного из них М. Шелер называет полноту власти разума. И этот критерий позволяет философам противопоставлять интенцию человека, его способность "желать" – "процессам"; связь означивания, выбора, самоопределения – причинной связи; личностный центр человеческого акта – предметному телесному единству; сознание и свободу – телу; собственно человеческое – природному и др., и, в конечном счете, понимание жизни человека ее причинному объяснению (соответственно, философию науке). "Совершеннолетием" человека Шелер считает его способность различать и понимать свой и чужой акты воли, чувства и мышления.

В понятие "личность" философы вводят господство человека над собственным телом: тот, кто в сознании своей телесности живет преимущественно содержанием этого сознания, не является личностью в философском, требовательном смысле слова.

(Это, понятно, не означает, что философы не подозревают и не знают о реальном синкретизме человеческого опыта, о реальной зависимости человека от его тела и прошлого опыта, о реальной неполноте власти разума в усилиях человека самому интегрировать собственный опыт и трансформировать себя в этом трансцендирующем движении к себе, возможному. Однако реальность (реальный опыт и реальная жизнь) и понятийный аппарат, мышление философа устроены различным образом; и отличительной чертой последнего, условием понимания возможности того, о чем идет речь (а это и есть для философа его интеллигибельность и рациональность), является неистребимое стремление философа к предельной чистоте смысла того, о чем идет речь. О том, как он предполагает достигнуть этого, мы будем говорить позднее.)

Не случайно Мерло-Понти, активно разрабатывавший онтологию "телесности", "анонимных телесных схем", тему анонимности и деперсонализации жизни сознания и др., в то же время заявлял: разум есть или ничто, или "реальная трансформация человека". И именно эту способность человека – способность понимать и трансформировать себя таким образом, чтобы не быть местом пересечения множества каузальностей, то есть чтобы ритмы его жизни имели свое основание "в том, чем субъект выбрал быть", имеет Мерло-Понти в виду, когда утверждает: "Возможность

[88]

построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда – не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были"140.

Иными словами, можно сказать, что там, где мы сами не сделали усилия понять нечто истинное о самих себе, там, где мы, на основе этого, не поработали сами над собой, там нас наводняет и оккупирует бессознательное, там наше сознание как бы "галлюцинировано своими объектами".

Непосредственное сознание возможности волеизъявления конститутивно для личности; переживая присутствие / отсутствие бытия, жизнь, свои собственные акты и психические состояния, личность, вместе с тем, не совпадает с этим переживанием бытия и жизни. Здесь-то, для обозначения этого несовпадения, и вводят философы понятие присутствия человека в своем опыте и со своим опытом как онтологическую структуру сознания (субъективности, экзистенции), как структуру, специфицирующую само человеческое существование.

Понятие личности, таким образом, связывается философами со способностью индивида к единой, неделимой свободной и ответственной деятельности опосредования собой духовных и телесных процессов своей жизни, содержаний и отношений своего опыта. Способностью, как раз и основанной на присутствии как изначальной онтологической структуре субъективности.

Эта особость содержания философских понятий бытия, существования, личности и др. и притормаживает нашу привычку поспешного, беглого чтения, заставляет нас задерживаться на этих внешне всем известных и знакомых словах. Являясь основанием той "чуждости и вздорности" философского сообщения для повседневного уразумения, о которой говорил Хайдеггер и которая была известна уже первым философам, она приводит к накоплению известного всем напряжения и нетерпения. Что это за личность в строгом философском смысле слова, к которой я – конкретное эмпирическое законопослушное существо, не совершающее каких-либо серьезных проступков и прегрешений, – могу, как оказывается, не иметь ни малейшего отношения, если не предприму, не совершу некоего таинственного усилия быть, то есть если не рискну, не осмелюсь существовать "на собственных основаниях"? Почему это усилие нужно постоянно возобновлять, а не, скажем, удовольствоваться вчерашним? И какими могут быть эти "собственные основания"? Могут ли и должны ли они быть ограничены чем-либо? И какими – внутренними или внешними – должны быть эти ограничения?

[89]

Да и что это за бытие в строгом философском смысле слова, это таинственное бытие, которого я как существо, пребывающее в плоскости эмпирического существования и опирающееся на свой повседневный опыт, на свой здравый смысл и на показания своих собственных чувств, никогда не постигаю? Как раз наоборот: то, что я при этом постигаю, есть "не-бытие", "не-существование"?

Но не только для здравомыслия речь философов о бытии и личности кажется странной. Для профессионалов немало сложностей обнаружится при сопоставлении классических и современных философских концепций бытия, при поиске точек соприкосновения современных трактовок бытия, представляющихся тотально исключающими друг друга (например, в философии Сартра и Хайдеггера, объявившего человека "пастухом" бытия, а язык – "домом" бытия).

Или при анализе природы, происхождения, статуса и философских функций "сущностей" как интеллектуальных конструктов, населяющих сферу Бытия и открываемых мыслителями античности и Нового времени в опыте интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания, к примеру того, "чтo есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга. ... каково в целом царское или человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого"141.

Почему взоры философов античности и Нового времени буквально прикованы к этой сфере "сущностей" как единственной и исключительной сфере бытия, привилегированной сфере? В чем состоит эта привилегированность? Почему именно предположение существования и особой ("чистой") природы этих сущностей вызвало в ХХ веке такое повсеместное и резкое несогласие (пожалуй, в ХХ в. нет более или менее крупного философа, который не критиковал бы классический рационализм за его концепцию так называемого "чистого сознания", его инстанцию cogito и др.; и именно на его несогласия – основе философы заговорили о "смерти философии")? Чего же хотели, чего искали, к чему стремились мыслители, вводя в корпус философской мысли проблему бытия и cogito? Может ли философ действительно обойтись без инстанции "сущностей", без стремления к "чистоте" мышления, без философских конструктов типа cogito?

Другими словами, если в философии ХХ в. действительно происходит отказ от них, какие последствия это имеет для философского мыслительного пространства, какие последствия это имеет для философского дискурса? И поскольку от того, как философия и культура задают образ человека и образ бытия, в существенной мере зависит и образ самой фило

[90]

софии, – каково нынешнее, не столько эксплицируемое, сколько реально "работающее", представление об эйдосе философии: чем она должна была бы быть и чем может быть? Каковы ее взаимоотношения с жизнью, или этой обратной – уже от философии к жизни – связи больше нет, а есть только прямая связь, выражающаяся в историчности, конечности ("нечистоте") философского дискурса, в его укорененности в механике социального, бессознательного, телесного, в истории, культурной традиции, языке и др., словом, в его обусловленности ими?