Текст книги "Поэтика ранневизантийской литературы"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 24 страниц)

93 «Поющий сию народную песнь, называемую Алексеем божиим человеком, был слепой старик, сидящий у ворот почтового двора, окруженный толпою, по большей части ребят и юношей. Сребровидная его глава, замкнутые очи, вид спокойствия в лице его зримаго, заставляли взирающих на певца предстоять ему со благоговением. (…) Никто из предстоящих, не остался без зыбления внутрь глубокаго, когда Клинской певец, дошед до разлуки своего Ироя, едва прерывающимся ежемгновенно гласом, изрекал свое повествование. (…) Сколь сладко неязвительное чувствование скорби! Колико сердце оно обновляет, и онаго чувствительность. Я рыдал в след за ямским собранием, и слезы мои были столь же для меня сладостны, как исторгнутая из сердца Вертером…» (глава «Клин» // Радищев A.M. Полное собрание сочинений. М; Л. 1938. С. 373–374). В лице Радищева культура сентиментализма открывает для себя сбереженную тысячелетней народной традицией «слезность» ранневизантийской легенды.

1Diogenis Laertii De vita et moribus philosophorum VIII, 48

2Pseudo-Aristotelis De mundo I.

3Platonis Timaeus 92 С" Иов. 38, 11.

5dementis Romani I Epistola ad Corinthios XX.

6Origenis Contra Celsum V, 13 (GCS Origenes II, S. 14).

7Ibid. V, 11 (ibid., S. 12).

8Ibid. (ibid.).

9Gregorii Nazianzeni Poemata de se ipso I, XXXVIII, 15–18 // PG37. Col. 1326.

10Фил. 1,23.

11Там же, 1,24.

12De principiis I, 7, § 5 // PG 11. Col. 1751.

13Origenis In Ioannem VI, 59 (GCS. Origenes IV, S. 167). Конечно, это выражение двузначно, как двузначно само слово коацод, и оноозначает также попросту «украшение мира». Однако именно потому, что в философском термине «космос» продолжал просвечивать егоизначальный смысл «украшения», сам этот смысл легко оказывалсяпричастным «космологическому» уровню семантики. Если космос – это «украшение», нарядный порядок, то церковь есть как бы «украшение украшения»; фундаментальное свойство космоса – стройность – присуще ей, так сказать, во второй степени.

14Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. I.М, 1930. С. 656.

Примечания

15Там же. С. 804.

16Ср. рассказ итальянца XV в. об этих ночных бдениях афонскихстарцев: Le Millenaire du Mont Athos: 963—1963, I. Chevetogne, 1963P. 131.

17Gregorii Nazianzeni oratio 19 («Творения». Ч. II. M., 1843. С 154).

18Эта дидактическая «сверхзадача» космологических рассужденийособенно отчетливо и откровенно выступает в популярной литературе «Шестодневов», т. е. проповедей о сотворении мира. Такие проповедисочиняли, в частности, Василий Кесарийский и Григорий Нисский.

19Ср. Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 17.

20Platonis Leges II, 656 D; ibid. VII, 802 A – B.

21Ibid., XII, 942 A – D.

22К этому требуется некоторая оговорка: наполовину всерьез, наполовину играя, Платон как бы постулирует доктрину о сотворениимира демиургом в качестве предпосылки своих социально-этическихконструкций (в «Тимее» и «Критии»). Но, конечно, это еще не настоящий креационизм; скорее приходится говорить о «рабочем мифе», как мы говорим о «рабочей гипотезе».

23Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу [ «Тимей»] // Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М, 1971. С. 660. Ср. Лосев А.Ф.Очерки античного символизма и мифологии. С. 643; его же. Античная философия истории. М., 1977.

24Исходное значение слова «'61am» – «сокрытое», «завешенное», отсюда – «древность», начальное пра-время, но также «будущность»: две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку этослово означает «вечность», но не в смысле неподвижной изъятое™ извремени, а в смысле совокупности и полноты времени. Точнее, это не «вечность», а «мировое время» (в немецком переводе Бубера и Розен-цвейга – «Weltzeit»), которое, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и смениться другим «оламом», другим состояниемвремени и вещей в нем. Иначе говоря, «олам» – мир как время ивремя как мир. Талмуд говорит об эсхатологическом «'61am haba'», что можно с равным правом переводить «будущий век» (ср. в христианском символе веры «…и жизни будущего века») – и «будущиймир». Когда библейский (а также иранский) мистический историзмпопал в идейный кругозор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон» и латинским «секулум».

26Евр. 11, 8–9, 13,20.

" Ср. ФЭ. Т. 4. М., 1967. С. 157–158.

1 Ис. 44, 3.

' Eusebii Chronicon I.e. 11.

Carmina I, XI, 8.

30,

Platonis Timaeus 22 В.

31Ibid. 23 В.

32Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. III. Соперники христианства. Изд. 2. СПб., 1910. С. 256.

С. С.Авериицев. Поэтика ранневизантийской литературы

33Хронология Фукидида в своем роде очень точна; она ориентирует читателя внутри временнбго отрезка, занятого Пелопоннесскойвойной (счет по летним и зимним кампаниям). См. Жебелев С. Фуки-дид и его творения // Фукидид. История. Т. 1. М, 1915. С. LI–LIV.Что отсутствует, так это единая точка отсчета.

34Об универсальном влиянии идей Беросса на сирийскую, греческую, иудейскую и христианскую историографию см. Dempf A. DieGeistesgeschichte der frUhchristlichen Kultur. Wien, 1964.

35Иер. 31, 31.

36См. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М, 1960. С. 153.

37Еф. 2, 15; 4, 24.

38Рим. 6, 4.

39II Петр. 3, 13; ср. Отк. 21, 1. 40II Кор. 5, 17.

41Мат. 16, 3.

42Евр. 1–7.

43Фил. 3, 13

44Celsi V, fragm. 25.

45Ср. Patrides C.A. The Phoenix and the Ladder. The rise and declineof the Christian view of history (University of California Englich Studies29). Berkeley; Los Angeles, 1964; Bultmann R. History and Eschatologyin the New Testament // New Testament Studies I, 1954. P. 5—16.

46Augustini De cwitate Dei XII, 14.

47Barnicol E. Das Leben Jesu der Heilsgeschichte. Halle 1958. S. 71.

48Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichts– und Staatsphilosophie desMittelalters und der politischen Renaissance. Miinchen; Berlin. S. 109.

49Здесь следует назвать разработанную стоиками моралистическую интерпретацию Гомера, методы которой были переняты неоплатониками. Эти же методы еще до христианских александрийцев перенес на Библию иудейский александриец Филон; у него, как и у Ориге-на, эллинистическая традиция толкования текста накладывается наиудейскую (остается, однако, неясным, не обязана ли «мидрашист-ская» и протокабалистская экзегеза своим рождением эллинистическому влиянию).

Ср. Clavier H. Esquisse de Typologie compared, dans le Nouveau Testament et chez quelques ecrivains patristiques // SP IV (TU 79), Berlin, 1961. P. 28–49; Daniilou J. Typologie et allegorie chez Clement d'Ale-xandrie // Ibid. P. 50–57; Idem. Sacramentum futuri. Etude sur les origi-nes de la typologie biblique. Paris, 1950; Hanson С Allegory and event. A Study of the Sources and Significance of Origines' Interpretation of Scripture. London, 1959; Shork R.J. Typology in the Kontakia of Roma-nos // SP VI (TU 81). Berlin, 1962. P. 211–220.

51Леви-Строс К. Структура мифов // ВФ. 1967. № 7. С. 155.

52Dempf A. Sacrum Imperium… S. 109.

53Ср. Verosta St. Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Ges-chichtstheologe. Graz; Wien; KSln, 1960.

Примечания

54Ср. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodi-sierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel, 2 und 7) unddem Tausendjahrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschichtlicheUntersuchung (Miinchener Universitats-Schriften. Reihe der philos. Fakul-tat. 9). Munchen, 1972; рец. А. П. Каждана на эту книгу в ВВ, 1973.Т. 35. С. 264–265. Подскальский говорит об «идеологизации византийской имперской эсхатологии».

55Мат. 26, 39; Map. 14, 35; Лук. 22, 42.

56Лук. 22, 22.

57Romanes le Milode. Hymnes. Introduction, texte critique, traduc-tion et notes par J. Grosdidier de Matons. Vol. IV (SC 128). P., 1967. P. 180.

58Это прощание «как бы навсегда» эмоционально присутствует вповелении усыновить Иоанна: «се сын твой» (Ио. 19, 26).

59Romanes le Milode. Hymnes. Vol. IV. P. 177.601 Kop. 13, 9—10.

61 Эта подмена идей – одна из главных тем книги Д. Подскальско-го (см. прим. 54).

2Eusebii Pamphili Historia Ecclesiastica I, 4, 1 (с. 14 Sch). Необходима, однако, одна оговорка. В греческом языке есть два разных слова со значением «новый»: Kaiv6q и veo<;. В обозначении «Нового Завета» употреблено первое слово, у Евсевия – второе. Первое слово нейтрально в оценочном отношении, а потенциально может иметь легкий оттенок похвалы («новое» как свежее и подающее надежды). Второе слово означает не только «новое», но и «молодое», а потому в соответствии со взглядами традиционалистского общества легко приобретает смысл порицания («новое» как юное и постольку чуждое старческой многоопытности, как экстравагантное и постольку чуждое устоявшейся мудрости). См. Schmidt H. Synonimik der griechischen Spra-che. II. Leipzig, 1878. S. 94—123.

63Та же мысль, впрочем, появляется и у Августина.

64См. Patrides C.A. The Phoenix and the Ladder… P. 34–35.

65Cp. Panofsky E. Abbot Suger on the Abbey Church of St.-Denis andits Art Treasures. Princeton, 1946.

66Cp. Baeumker Cl. Witelo. Ein Philosoph und Naturforscher desXIII. Jahrhunderts // Beitra*ge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. HI, 1908.

67Cp. Guardini R. Das Licht bei Dante. Miinster, 1957.

68Cm. Altaner B. Augustinus in der griechischen Kirche bis auf Pho-tius II Altaner B. Kleine patristische Schriften. Berlin, 1967. S. 57–98.

69См. ниже главу «Согласие в несогласии».

70О «мистериальном» начале в византийской литературе ср. нашустатью: «Византийские эксперименты с жанровой формой классической греческой трагедии» // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973.

1 Единственная религиозная поэма, которая, по-видимому, принадлежит эпохе Романа Сладкопевца и может принадлежать ему са-

мому, но которая осталась в церковном обиходе, – это «Акафист Богородице» (о нем см. ниже в главе «Рождение рифмы из духа греческой „диалектики“»). Однако недаром именно с этого гимна начинается редуцирование повествовательного и драматического элемента, отчасти присутствующего только в самых первых строфах, да и то в условной и статичной форме.

72Cantarella R. Poeti bizantini. I. Milano, 1948. P. 101.

"ibid. P. 111.

74Лев. 10, 10.

75Слова из чинопоследования вечерни: oil ab el 6 euXoycov коаdyva^cov та ax>inaza ('H Qeia Легтоируш… ev 'Aefivaiq, 1888.I. 11.).

76I Пет. 2, 9.

77Там же.

78Евр. 13, 4; I Кор. 7.

79Ср. Ис. 2, 11; 13, 16; 61, 2; 23, 6; Иер. 46, 10; Иоил. 1, 15.80II Кор. 12, 2.

81Быт. 1, 31.

82Ioannis Damasceni De fide orthodoxa II, 3.831 Кор. 15, 39–41.

84 Византийские легенды. Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972. С. 181–183.

1Ср. замечание А. Ф. Лосева: «Отныне античность получает новый(или, вернее, очень старый, догомеровский, полувосточный, полуэ-гейский) опыт божественности императора». – Лосев А.Ф. Историяантичной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 120.

2Marc Aurel. IV, 23.

3О связи философского синтеза неоплатонизма с государственнымсинтезом Римской Империи см.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 123–127;Кац А.Л. Социально-политические мотивы Плотина по данным «Эннеад» // ВДИ. 1957. № 4. С. 115–127. Порфирий подчеркиваетсинхронность философской инициативы Плотина с таким политическим событием, как начало правления императора Галлиена (PorphyriiDe vita Plotini, §§ 4, 12).

4De redditu suo 66 (Poetae Latini Minores. Rec. Aem. Baehrens.Vol. 5. Lipsiae, 1883. P. 77).

5Aristotelis Politica IV (VII), 5, 1327 a 1.

6Ср. Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке нашей эры. М., 1954. С. 9—10, 118–155, 229–243; Штаерман Е.М. Кризис рабовладельческого строя в западныхпровинциях Римской империи. М, 1957. С. 278–293 и 420–448.

7Пер. М. Л. Гаспарова (Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков. М., 1972. С. 211).

Примечания

8Пер. М. Лозинского (Данте Алигьери. Божественная комедия. М, 1968. С. 336. Ст. 1—12).

9Слово «латинянин» (Aateivoq) становится особенно одиозным всвязи с политическими и конфессиональными конфликтами поздне-византийской эпохи; но уже в эпоху Римской империи оно использовалось грекоязычным населением восточных провинций как способотделить ненавистную этническую природу западного завоевателя отего славного имперского имени «римлянин». (При таком снижающемупотреблении слова «латинянин» отчетливо выступает функция слова «римлянин» как титула.) Около 180 г. Ириней Лионский уже сближалслово «латинянин» с апокалиптическим «числом Антихриста» 666(Adversus haerses V, 30, 3).

1 °Cр. Моммзен Т. История Рима. Т. I. M., 1936. С. 812–814.

" О влиянии римской «триумфальной тематики» на церковную символику в ранневизантийском (равеннском) искусстве см.: Лазарев В.Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 51; ср. также: Grabar A. L'empereur dans Part byzantin. Paris, 1936. P. 237–239.

12De anathemate 3 // PG 48. Col. 949.

13Suetoni Nero XXXII, 3.

14Eusebii Pamphili Historia ecclesiastics IX, 9; Lactantii FirmianiDe mortibus persecutorum, XLIV.

15Cp. Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist derbyzantinischen Kultur. Graz; Wien; Koln, 1965. S. 74–96.

16Pauli Silentiarii Descriptio S. Sophiae 257 sqq.; Corippi In laudemlustini carmen III, 167 sqq.

17Pachomiana Latina. Ed. A. Bonn et L. Th. Lefort. Louvain, 1932. P.40.

18Григорий Назианзин говорит о практике почестей портрету императора как о само собой разумеющемся обыкновении: Oratio XVIII,80 // PG 35. Col. 605. Ср. Mathew G. Byzantine Aesthetics. L., 1963. P.13, 57–58, 78–93, 96–97.

19Мат. 22, 15–22; Map. 12, 13–17; Лук. 20, 20–26.

2 °Cр. Gelzer H. Byzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909.S. 79.

21Ср. меткие замечания о роли надписи как «души» иконы в посвященных теории иконы работах П. А. Флоренского («Иконостас» идр.), а также Onasch К. Die Ikonenmalerei. Grundziige einer system-stischen Darstellung. Leipzig, 1967. S. 191.

22Cp. Verosta St. Johannes Chrystostomus. Staatsphilosoph undGeschichtstheologe. Graz; Wien; Koln, 1960. S. 186 ff.

23Eusebii Pamphili Historia Ecclesiastica III, 15.

24Ср. Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 84–86.

25Ammiani Marcellini Res Gestae XXI, 16, 1.

26Ibid. XVI, 10, 10.

27Ibid. – Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим в360 г.

28Ibid. XXI, 16, 7.

29Corippi In laudem Iustini carmen III, 244.

30Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все желучше схватывал суть имперской идеологии, чем погрешающая против историзма формула А. Циглера: «продолжение еднства религии иобщественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» {Ziegler A. W. Diebyzantinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus //Mtinchener Beitrage zur Slavenkunde. Festgabe fur P. Diels. Miinchen,1953. S. 97); cp. Schneider С Geistesgeschichte des antiken Christen-tums, II. MUnchen, 1954. S. 325.

31Ioannis Damasceni De imaginibus oratio I, 9 // PG 94. Col. 1240.'One. 21, 1. Мат. 28, 18.

35Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist… S. 61–67, 82–83.

Ио. 16, 33.

37 Характерно, что даже в эпоху позднего средневековья, когда «от рождества Христова» насчитывали уже до полутора тысяч лет, упорно продолжали говорить в официальных документах церкви о евангельских временах как о «последних временах». Они мыслились как «последние» не по эмпирии, а по смыслу – по «эсхатологическому» смыслу.

38Отк. 22, 11–12.

391 Кор. 7, 31.

4 °Cр. ФЭ. Т. 5. М, 1970. С. 581.

41«Видимое» и «невидимое» – одна из фундаментальных оппозиций христианского символизма, о чем идет речь в своем месте. Ни-кейско-Константинопольский символ веры описывает весь сотворенный мир как сумму «видимого» и «невидимого».

42«Есть у нас и другая, более важная причина молиться о императорах и о благостоянии всего государства и порядка римского; ибо мыведаем, что величайшая сила, всему кругу земель грозящая, и само века окончание, горчайшие беды несущее, римского владычества действием до поры удерживаемы» (Qu. Septimii Florentis Tertulliani Liber Apologeticus, XXXII, 1). У Тертуллиана упоминается молитва христиан-его эпохи «о императорах, о властях и служителях их, о благостоянии государства, о несмущении мира, об отложении конца» (Ibid.,XXXIX, 2).

43Дан. 2, 44.

44Лук. 1,33.

Cosmae Topographia Christiana II, 75.

46Platonis Timaeus 37 d.

47Ср. Каждан А.П. Византийская культура (X–XII вв.). М., 1968.С. 84–89, 114 и др. Отгон III (983—1002), полувизантиец на престо-

Примечания

ле германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) – и потому его сознание и поведение особенно интенсивно выявило «апокалиптическую» окраску. Придворные художники-миниатюристы окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный почти до иероглифа образ атрибутами самого Христа; и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского аскета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.

48О генезисе характерного для Запада повышенно напряженногоотношения между имперской и христианской идеологией см. FrendW.C. Martyrdom and Persecution in the Early Church. Oxford, 1965.

49Cp. Werner E. Die Krise im Verhultnis von Staat und Kirche in Byz-anz: Theodor von Studion // Aus der byzantinistischen Arbeit der DDR, I,Berlin, 1957. S. 113–133.

5 °Cм. Вернадский Г.В. Византийские учения о власти царя и патриарха // Сборник статей, посвященных памяти Н. П. Кондакова. Археология. История искусства. Византиноведение. Прага, 1926. С. 143–154.

51Ср. Taubes J. Die Rechtfertigung des Hasslichen in urchristlicherTradition // Die Nicht Mehr SchOnen Kiinste; Grenzphanomene desAsthetischen (P u H III). Miinchen, 1968. S. 169–185.

525. Romani Melodi Cantica Genuina. Ed. P. Maas and С A. Try-panis. Oxford, 1963. № 18. P. 135.

53Plauti Pseudolus 166–168; 246.

54Примеры приведены у Г. Хунгера {Hunger H. Reich der NeuenMitte. Der christliche Geist… S. 84–96).

55Текст арии, стоящей под № 32 (автор неизвестен).

56В этом отношении характерен сборник: Symbolica Aegyptiorumsapientia auctore N. Caussino SJ. Parisiis, 1647. Иезуит-составительвключил в книгу тексты Климента Александрийского, Псевдо-Епифаниева «Фисиолога» и Гораполлона. Симптоматична роль монограммы Христа в ранневизантийскую эпоху (А) и в барочную эпоху (lifts); она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Что есть монограмма, как не нео-иероглиф, искусственно реставрированная идеограмма (можно вспомнить рассуждения Плотина о метафизико-символическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6)? Оживающий назаре барокко ранневизантийский миф о Египте как родине «символической мудрости» (в конце концов резюмированный в однойстроке Вячеслава Иванова, этого наследника Византии и барокко: «знаменовательный Египет») – это вполне понятная контаминациядревнеегипетской традиции сакрального знака с позднейшим «алек-сандрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александриякак всемирно-историческая столица аллегоризма и символизма). Впоэзии раннего средневековья, как и в поэзии европейского манье-

ризма и барокко, в гипертрофированном и обнаженном виде выступает то, по-видимому, общее свойство всякой поэзии, которое было отмечено Т. С. Элиотом: «Некоторый уровень гетерогенности материала, принужденного образовать единство через действование ума поэта, присутствует в поэзии повсеместно» (Eliot T.S. Selected Prose. [S. l.j, 1958. P. 113). Характерно, однако, что это сказал именно Элиот – еще один наследник «александрийства», недаром помянувший Оригена в «Воскресной утрене мистера Элиота», и что сказал он это в связи с характеристикой «метафизических поэтов», т. е. явления литературы барокко. "Лук. 16, 1–9.

58Там же. 18, 1–6.

59Например, De divinis nominibus, I, § 8 // PG 111. Col. 597 В – С.

6 °Cм. предыдущую главу.

61Мат. 16, 3.

62Там же. 24, 30.

Лук. 2, 34.

64Мат. 16, 24.

65Ио. 3, 19.

66Sacramentum militiae – уже у Цицерона.

67См. Demougeot E. «Paganus», Mithra et Tertullien // SP III: Paperspresented to the Third International Conference on Patristic Studies (TU,78). Berlin, 1961. P. 354–365.

68Мат. 26, 48; Map. 14, 44.

69«Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?» (Лук.22, 48).

70Отк. 7, 3; 9, 4; 14, 1;22,4.

71Там же. 13, 16; 14, 9.

72См. ФЭ. Т. 5. С. 491–492.

73Porphirii De abstinentia II, 49.

74См. Вступление.

75Ср. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М.,1927. С. 321–337, 463–528; Зализняк А.А., Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. О возможностях структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно-типологические исследования. М., 1962. С. 134–143; Case) О. De philoso-phorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; Heiler F. Erschein-ungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. S. 334–339, 467–468 ff.

76Уже в Ветхом Завете Бог неоднократно обозначается как «верный» (например, Втор. 7, 9) и даже как «верность» (там же. 32, 4).

77Ср. Harnack A. Militia Christi. Die christliche Religion und derSoldatenstand… Tubingen, 1905. «Солдатская» верность христианинасвоему Богу – тема толкований Оригена на «Книгу Иисуса Навина».

78Friihbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V. – VI.Jahrhunderts. Ed. von P. Mass (KT 52/53). Bonn, 1910. S. 11.

Примечания

79Конечно, оппозиция «посвященные – непосвященные» имеетсвои корни в племенной (позднее – местной, в Греции – полисной)религии, отстранявшей от культовой практики иноплеменников; например, посвященным в Элевсинские мистерии первоначально могбыть только афинянин; таким образом, эзотерическая исключительность совпадала с филетистской исключительностью, с ксенофобией. Поскольку жизнь племени (как и полиса) протекала в более или менеепостоянной «войне всех против всех», «чужой» – потенциально всегда «враг» и даже «враг богов» («наших» богов). Но сходство междуэтими представлениями и пафосом священной войны против «враговзримых и незримых» за дело единого Бога касается только внешнихсторон и не затрагивает сути мировоззрения. Если языческие религиигреко-римского мира знали представления о священной войне, они неставили эти представления в центр религиозной этики. Практика «священной войны» в жизни греческих полисов решительно никем – даже своими сторонниками – не воспринималась как универсальнаяпарадигма человеческого существования вообще.

80Map. 9, 40; Лук. 9, 50;

81Мат. 12, 30.82Отк. 12, 1,3.

83Мат. 10, 34.

84См. выше прим. 77.85Отк. 21,8.

86Ср. Aeneis VI, 620.

87Еф. 3, 16.

88Origenis Selecta in Psalmos (GCS Origenes 12. S. 162).

89Qu. Septimii Florentis Tertulliani Ad martyros 1.

90dementis Alexandrini Quis dives salvetur 25.91Judices5, 2—31.

92Там же. 5, 23.

93oth benth (Быт. 9, 12; 13, 17; 17, 11).

94Еф. 6, 12.

95Hermae Similitudo V, 1.

96dementis Romani I Epistola ad Corinthios 37; dementis Alexandrini Paedagogus I, 7, 54; Origenis De principiis IV, 24 (GCS Origenis21. S. 454).

97S. Romani Melodi Cantica Genuina. № 17. с 131.

98Ио. 1, 11.

99Ср. Wessel К. Die Kreuzigung («Iconographia Ecclesiae Orienta-lis»). Recklinghausen, 1966.

10 °Cр. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. 2. Пг., 1915.С. 55–92.

101Исх. 17, 11–12.

102Ср. замечания известного японского истолкователя буддийскойтрадиции: Suzuki D.T. Mysticism Christian and Buddhist. London, 1957.P. 129–139.

103«Heliand», 1272–1275.

104Ср. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М, 1972.С. 184–185, а также 145 и 227–228; Лошман Ю.М., Успенский Б.А.О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам, V. Тарту, 1971. С. 144–166.

105Trypanis С.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. Wien, 1968(WBS, Bd. V). P. 35 (Hymnus Acathistus, 13, 6).

1Historia Apollonii regis Tyri XLI. Цит. пер. И. Феленковской(Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 363).

2Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии. (Тексты) // ТОДРЛ.Т. VII. М; Л., 1949.

3Ср. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 28.

4Herodoti Historiae VII, 143.

5Platonis Respublica 479 b.

6Lycophronis Alexandra 276.

7Ibid. 143.

8Ibid. 1440–1443.

9Ibid. 5–8.

1 °Cp. P. Papini Stati Silvae V, 3, 157; dementis Alexandrini Stro-mataV, 50, 1.

11Riemschneider M. Der Stil des Nonnos // Aus der byzantinistischenArbeit der DDR, I, Berlin, 1957. S. 46.

12Христианское чтение. 1914, май. С. 555–580.

13Достаточных оснований отождествить его с епископом Ионном, обратившим танцовщицу Пелагию, или с приятелем Синесия и отцомюноши, для которого Синесий написал рекомендательное письмо, несуществует. Некая анонимность вообще присуща посмертной судьбеНонна; не все рукописи его произведений были надписаны его именем, так что не все его читатели в позднеантичную эпоху знали о егоавторстве.

1 Ср. Тарн В. Эллинистическая цивилизация. Пер. с англ. М., 1949. С. 190.

15 Уроженцами Хеммиса были: Трифиодор, автор поэмы «Взятие Илиона» (см.: Памятники поздней античной поэзии и прозы II–IV века. М., 1964. С. 56–61); Кир Панополитанский и Пампрепий; наконец, Гораполлон, знаменитый толкователь египетской символики. Уроженцем города Копта был Христодор Коптийский, автор описания статуй в Зевксипповом гимнасии, образующего собой вторую книгу Палатинской Антологии (см.: Памятники византийской литературы IV–IX веков. М, 1968. С. 138–141). Уроженцами египетских

Примечания

Фив были Олимпиодор и Христодор Фиванский. Ср. Cameron A. Claudian. Poetry and Propaganda at the Court of Honorius. Oxford, 1970. P. 4–5.

16Eunapii Vitae sophistarum X, 7, 12.

17Cp. Leipoldt J. Schenute von Atripe (TU XXV). Berlin, 1903.

18Cp. Stegemann V. Astrologie und Universalgeschichte. Studien undInterpretationen zu den Dionysiaka des Nonnos von Panopolis (Stoicheia.Studien zur Geschichte des antiken Weltbildes und der antiken Wissen-schaft, IX). Leipzig; Berlin, 1930.

19В этом отношении показательна роль бога времени Зона, сбрасывающего с себя, словно змий, «извивы дряхлой чешуи» и обновляющегося «в волнах Закона», этого «пестрообразного ключаря рождения»: XLI, 179–182; VII, 10, 22–23; XXIV, 266–267; XXXVI, 423;XL, 430–431.

20Ibid. XLI, 143–145.

21Ср. замечания С. Шестакова в кн.: Речи Либания. Т. 1. Казань,1912. С. LXVII–LXIX. – Ливаний не способен упомянуть город Бе-рит без неудовольствия, а занятия латинским языком и юриспруденцией без крайнего, подчас комического неодобрения. Он весьма опечален, что юноши из хороших семей опускаются до подобных занятий; напротив, он не нарадуется на ритора Мегефия, лишь благодаряДемосфену, т. е. греческой риторике, возобладавшего в каком-то судебном процессе над знатоками римского права {Libanii epistola1123). Ср. также Libanii orationes II, 44; XL, 5; XLVI, 26; LXII, 21;epistola 874.

22Dionysiaca I, 528.

23Ibid. XLI, 389.

24Ibid. XLIV, 287–288.

25Paraphrasis S. Ио. 4, 17–19.

26De Hierarchia coelesti III, 1–2 // PG 3. Col. 164 D—165 A.

27Epistola V ad Dorotheum // PG 3. Col. 1074 A.

28De Ecclesiastica Hierarchia IV, 12 // PG 3. Col. 486 B.

29Ibid. I, l//PG3.Col. 369 D.

30Ibid. I, 1 // PG 3. Col. 372 A.

31De Mystica Theologia III // PG 3. Col. 1033.

32Paraphrasis S. Ио. I, 13–16.

33Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Т. И. Изд. 3. СПб., 1911.С. 226–229.

34Фрейденберг О.М. Проблема греческого фольклорного языка //Уч. зап. ЛГУ. 1941. № 63. Серия филологических наук. Вып. 7.С. 41–69.

35Ср. прим. 1 к предыдущей главе.

36Ср. Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter.Bern, 1948. Kapitel XVI; Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik undMagie. 2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1925.

37Подобное рядоположение Библии и мироздания как двух «книг», по которым человек учится познанию Бога, особенно характерно дляМаксима Исповедника.

38Пер. И. Ю. Крачковского (журн.: Восток. Кн. 4. М.; Л., 1924.С. 60).

39См. Стеблш-Каменский М.И. «Старшая Эдда» // Старшая Эд-да. Древнеисландские песни о богах и героях. Пер. А. И. Корсуна. М.;Л.; 1963. С. 186–187.

4 °Cр., например: Kranz W. Geschichte der griechischen Literatur. 4.Aufl. Leipzig, 1958. S. 541–545.

41Ср. ФЭ. T. 5. M., 1970. С 199–200.

42См. Walde A. Lateinisches Etymologisches WOrterbuch. Heidelberg,1905. S. 637–638; Boisacq E. Dictionnaire etymologique de la langueGrecque dtudie dans ses rapports avec les autres langues Indo-Euro-peennes. Heidelberg; Paris, 1916.

43Cantarella R. Poeti bizantini. V. I, Milano, 1948. P. 12.

44Ср. ФЭ.Т. 5. С 447–451.

45Trypanis C.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. Wien, 1968.(WBSV). P. 31.

46Metaphrasis Evangelii secundum Ioannem XIX, 146–160.

47Cp. Dionysiaca XLI, 389–398.

48Ср. примеч. 18.

49Dionysiaca X, 297.

50Ibid. XLVIII, 30.

51Ibid. XLVIII, 26.

52Ibid. X, 294.

53Ibid. XLVIII, 965.

54Ibid. XLVIII, 489.

55Ibid. V, 594–600.

56Cp. Riemschneider M. Der Stil des Nonnos // Aus der byzantinis-tischen Arbeit der DDR, I. S. 58–59.

57Dionysiaca I, 14–33.ssСм. примеч. 26.

591 Кор. 13, 12.

МИР КАК ШКОЛА

1Certamen Hesiodi et Homeri.

2Aristotelis Poetica 2, 1447 b.з

'/>

4Ср. образцовый анализ прозаичности, обыденности, утилитарности басенной морали: Гаспаров МЛ. Античная литературная басня(Федр и Бабрий). М., 1971. С. 23–26, 146–154 и др.

5Пер. М. А. Коростовцева, цит. по кн.: История всемирной литературы. Т. 1. Литература Древнего мира. (Макет). М., 1967. С. 62.

Примечания

6Прит. 8, 27–31.

7Там же. 14, 1.

8Сир. 24, passim.

9Там же. 50, 5—12.

1 °Cр. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971.С. 95—123.

11Сир. 2, 2.

12Там же. 2, 12–13.

13Там же. 22, 1–2.

14Там же. 4, 9.|5Тамже. 13,21–24.

16Там же. 33,25–29.

17Там же. 30, 1—13.

18Там же. 26, 1.

' Там же. 23, 2. Там же. 10, 5; 38, 1–2. Там же. 21,23.

22 Патриарх Константинополя Иоанн IV Постник обращается к монахам со стихотворными поучениями:

Блюдя прилежно скромность добронравную, Как должно, инок, взор держи потупленным, По сторонам бесчинно не мечи очей (…) Веди беседы тихие и кроткие, Ни с кем не забывай, монах, о скромности. Пусть смех твой будет мирною усмешкою: Не хохочи, ограды не кажи зубов.

(Cantarella R. Poeti bizantini. Vol. I. Milano, 1948. P. 56–57). Климент Александрийский еще трактует этику благообразия в духе эллинской эстетики меры: «Пристойная веселость, сообразная с гармонией лица, зовется улыбкой и есть смех целомудренных; но несоразмерное движение лица, если оно случается с женщинами, зовется хихиканьем и есть смех блудный, если же с мужчинами – хохотом, и это смех наглый, достойный женихов Пенелопы» (dementis Paedagogus И, 5 // PG 448 С—449 А). То же у Иоанна Златоуста: «Или смех есть зло? Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность – зло (…) Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана» (loannis Chrysostomi Homilia in Pascha 5 // PG 3. Col. 756 E). В этой связи хочется отметить специфику образа Богоматери в византийском искусстве сравнительно с древнерусским и готическим. Для византийца Мария – во-первых, идеальная монахиня, диаконис-са, посвященная Богу девственница; во-вторых, аристократка из царского Давидова рода и Царица Небесная (Оранта на мозаиках киевской Софии и венецианского Сан-Марко будет носить пурпуровые сапожки). Но монашеское и царственное сливаются в одном пункте – это идеал выдержки, сдержанности, самообладания. Вокруг нее – аристократическое молчание. На Руси Богородица есть прежде всего