Текст книги "Поэтика ранневизантийской литературы"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 24 страниц)

Отроча, Старче, совечный Отцу, прежде века рожденный!108

Образ младенца Христа с печатью таинственной и строгой старческой мудрости на высоком, выпуклом лбу входит в византийскую иконографию рано; пример– энкаустическая икона с Синая, которая изображает Богоматерь с младенцем на престоле в окружении двух святых воинов и двух ангелов и которую такой специалист, как К. Вейцман, находит возможным датировать VI веком 109. Если он прав, икона может быть сопоставлена с рождественским кондаком Романа, как явление той же эпохи ио. Вневременный, бесконечно древний младенец переходит в византийское искусство послеиконоборческой поры, а затем и в древнерусскую живопись, где с наибольшей выразительностью выявляет свой старческий аспект на иконах Одигитрии и Спаса-Еммануила; его огромный лоб порой даже прорезан морщинами.

Тождество младенца и старца– мотив, важный для ранневизантийской литературы и тогда, когда она изображает не Христа, а «христоименитого» человека. В идеале всякий старец должен быть младенцем по незлобию, но зато всякий младенец должен быть старцем по мудрости, серьезности, истовости. Младенчество и старчество меняются местами: жизнь святого, каким его изображает агиография той эпохи, начинается еще в детские годы со старческой аскезы, а завершается младенческой простотой. В житии Симеона Столпника собеседник дитяти Симеона восклицает: «Ведь я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец» |И. О Николае Мирликийском агиографы рассказывают, что он еще грудным младенцем «по средам и пятницам вкушал молоко по разу в день, да и то лишь вечером, следуя еще до вступления в детский возраст святому правилу и с самого начала показывая склонность к воздержанию» "2. Вообще, идеал благонравного ребенка– тихий, рассудительный маленький старичок. Но, идя от этой «старости в младенчестве», избранник может прийти к «младенчеству в старости», к чудесной невинности по ту сторону житейского опыта, которая составляет предмет двадцать четвертой беседы Иоанна Лествичника, озаглавленной: «О кротости, простоте и незлобии, которые не от природы происходят, но тщанием приобретаются» "3. Из истока жизни младенчество превращается в цель жизни, достигаемую сознательными усилиями. Авва Макарий в старости возражал на неодобрительные толки, вызванные младенческим «незлобием» его отношения к людям: «Двенадцать лет служил я Господу моему, чтобы Он дал мне этот дар, а теперь вы все советуете мне отказаться от него» "4.

Может показаться, что идеал совершенной простоты неизбежно связан с уходом от школьного идеала пожизненного ученичества. Это не так. Отворачиваясь от человеческих наук, от человеческой школы, аскет сосредоточивается на иной науке, поступает в иную школу, в иную выучку. Характерен рассказ об Арсении, блестящем и образованном вельможе, ушедшем в пустыню. «Когда Авва Арсений однажды советовался с неким египетским старцем о своих помыслах, другой, увидев его, спросил: "Авва Арсений, как ты, обученный столь обширной римской и эллинской учености, советуешься о своих помыслах с этим мужиком?" Тот ответил ему: "Да, римскую и эллинскую ученость я знаю, но из науки этого мужика я еще не вытвердил и алфавита"» "5. Аскетическое опрощение тоже имеет свой «алфавит», который надо вытверживать, как малолетний школьник, не отступая перед усилиями зубрежки. Дитя, поясняет Василий Кесарийский, тем и хорошо, что оно готово принимать влагаемые в него уроки П6.

Культ «младенчества» и «старчества», «старчества в младенчестве» и «младенчества в старости» определяет не только темы ранневизантийской литературы, не только ее мотивы и топику; он оказывает определенное воздействие на ее эстетический строй и словесную ткань.

Тяга наследника позднеантичной культуры к риторическим ухищрениям, отнюдь не исчезая, скорее даже усиливаясь, порой оказывалась уровновешена своей противоположностью – пиететом перед детскостью, перед безыскусной простотой. Разумеется, были жанры, внутри которых этот пиетет не мог получить никакой реализации (например, антикизирующая эпиграмма). Но есть памятники, которые никогда не могли бы появиться без принципиальной реабилитации наивного, выраженной хотя бы в словах Василия Кесарийского: «простое и чуждое ухищрений учение Духа» 117. К числу таких памятников относятся, например, «Изречения отцов», «Лавсаик» Палладия и многое другое. Несомненно, что их неприглаженность выходит за пределы условной риторической «простоты», которая в свое время культивировалась литераторами вроде Элиана.

Язык ранневизантийской сакральной словесности, как и ее предшественников, начиная с Нового Завета, отмечен одной чертой, которую поистине можно назвать «детской», чуть ли не «ребячливой», и в то же время «старческой», только не «мужеской»: обилием уменьшительных форм. Христианский автор редко когда скажет «книга» fl$ipA,oq) – все чаще «книжка» (|JipA,iov), даже «книжечка» (|Ji|3X,api-5tov). О чтимой книге пророка Исайи сказано «книжка» 18, о таинственной книге, которую Иоанн в Апокалипсисе получает из рук ангела, – «книжечка» "9. Ранневизантийские авторы иногда называют «книжкой» весь канон «Писания»; множественное число от слова pipXiov – это привычное всем нам слово «Библия» (BiflAaa, «Книжки»). Смиренные слова евангельской хананеянки переданы в синодальном переводе: «И лсы едят крохи, которые падают со стола господ их»; но по-гречески сказано icovapm – «собачки», «щенятки», что вносит иную интонацию '2. Ученики имеют с собой в пустыне немного «рыбок» (ix8u8ia) ш, Петру велено пасти Христовых «овечек» (apvva, ярбратос)122 – количество примеров могло бы быть умножено до бесконечности. Вообще говоря, простонародная речь тяготеет к диминутивам 123, и это нетрудно понять. Уменьшительные формы снижают речь, делая ее более скромной, и одновременно смягчают ее, делая ее более ласковой. За ними может стоять целое мировоззрение – «каратаевское» мировоззрение тех, кто чувствует себя людьми тихими, людьми маленькими, с недоверием относясь к «бойким», а того пуще к «важным» 124. Ницшеанец не мог бы употреблять уменьшительные формы, говоря о том, что он любит и принимает всерьез. Конечно, экспрессивности новозаветных и ранне-византийских диминутивов не надо преувеличивать: на фоне обихода разговорного «койне» 125 они выглядят по большей части как лексическая норма. И все же в них есть неоспоримая выразительность. Когда автор одного новозаветного текста хочет сказать, что христиане – дети Божьи, он употребляет в рамках этого общего суждения нейтральную форму TEKva («дети»)126; но как только он начинает обращаться с эмоциональными увещаниями и утешениями к своим духовным детям, он говорит вовсе не «дети», а «детушки» (tekvwx). «Детушки! последние времена» 127. «Детушки! будем любить не на словах и не языком, но на деле и по истине» 128. Значит, для этого писателя и для его читателей интонационное различие между tekvcc и tekvux достаточно внятно.

В истории культуры не раз возникали семантические системы, доверявшие сакральную функцию не патетике «высокого стиля», но просторечно-детскому, просторечно-стариковскому лепету уменьшительных форм. Принципиально важно, например, что для первых своих последователей Франциск Ассизский – не просто «бедняк», но «бедня-чок» («Poverello»), и легенды о нем – не «цветы», а «цветочки» («Fioretti»). Словам тоже велено было «умалиться».

Вернемся, однако, к миру, который есть школа, и к литературе, которая выступает в этом мире как «учительная» литература и несет некие «уроки» (бгбоеуцата).

Усвоение этих уроков связано с усилием, с трудным напряжением ума и сердца, долженствующим внутренне «преобразовать» слушателя или читателя 129. «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» 13. Для удовлетворенного, непринужденного любования здесь, как правило, нет места. Роман Сладкопевец призывает человека «возжечь сердце», «пробудиться душой» 131, «возопиять с усилием сердца» (цетсс ябуои KocpSiou;) ш. Поэзия уже не погружает в приятное подобие сна, о котором говорили античные поэты; она окликает душу, как резкий сигнал к пробуждению. Ученик в школе не смеет распускаться. Как сказано у Ефрема Сирина, «нет отдыха на земле желающим спасения» 134. «Никто не восходит на небо, живя прохладно», – подтверждает Исаак Сириянин135. «Учительное» слово нельзя слушать, уютно и удобно развалившись. Среди ран-невизантийских гимнов есть один, само название которого

выражает запрет сидеть при его исполнении, но в других гимнах повторяется требование духовно «встать», принять строгую и напряженную позу души, выпрямиться и поставить себя в присутствии святыни, а то и поспешить куда-то «в духе» ' 8, бегом устремиться на вершину горы 139. В параллель к метафоре восхождения на гору можно вспомнить слова Евагрия Понтийского: «Вершина духовной горы трудно достижима» |40. «Потщимся», «поревнуем», «будем усиливаться» – такие призывы очень часты у Романа 141. Ключевая формула – «усилие сердца». То, чего требует от человека ранневизантийская сакральная дидактика, в некотором смысле «неестественно», и недаром Иоанн Лествичник советовал «причинять своему естеству всяческое насилие» 142. По формулировке Гегеля, «позитивная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для разума и для рассудка недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным» 143. Действительно, персонажу, которого на языке новоевропейской культуры будут называть «естественным человеком», в описываемой нами школе приходится довольно туго. Перед его умом и воображением поставлена задача, решив которую, он перестанет быть «естественным».

Все это отнюдь не означает, будто искусство слова, хотя бы и в самом средоточии сакрально-дидактической сферы, лишалось всякой связи с чувственностью. Предположить это было бы в высшей степени нереалистично, ибо сколь угодно «уцеломудренная» эстетика остается эстетикой. Но вопрос стоит так: какой характер приобретает чувственный блеск художественной формы в контексте аскетической «учительности»?

Ответ гласит: характер мнемотехнической помощи поучающемуся, вообще педагогической «рекреации», и, не в последнюю очередь– специфический характер «утешения», в котором нуждается воспитанное аскетизмом «сердце болезнующее».

Нам трудно сейчас представить себе, в какой мере игра образов, слов и звуков стимулировалась чисто утилитарным моментом. Перед сочинителем проповеди, или поучения, или гимна стояла житейская проблема, и проблема эта была нешуточной: как помешать слушателю отвлекаться и как помочь ему возможно больше запомнить с голоса? Книги были роскошью, рядовой человек жил тем, что вытвердил наизусть. Способность внимательно слушать протяженный текст и способность цепко удерживать его в памяти были вытренированы несравнимо лучше, чем у нашего современника, однако требовали помощи. Тот, кто способен был помочь вниманию игрой образов, а памяти – игрой слов и сцеплением звуков, получал лишний шанс в борьбе с враждебными учениями. «Фалия», сочиненная знаменитым ересиархом Арием, была так опасна ортодоксии именно потому, что взятые из нее стихи запомнились народу 144. В сирийской среде такую же опасность представляли еретические псалмы Вардесана; лишь отлично запоминавшиеся стихотворные поучения Ефрема Сирина, выдержанные в православном духе, смогли их вытеснить 145.

Уже ближневосточная дидактика знала эту проблему. Описанный в начале главы феномен ветхозаветной «притчи» («машал») сводится к игре мысли и слова, которая без остатка поставлена на службу поучению. Всякий, кто читал Талмуд, знает, какими неожиданными и до гротеска фантастическими образными примерами перебиваются там время от времени скучные материи; это педагогический прием, выросший из школьной практики 146. Когда семитологи принялись за опыты по реконструкции первозданной арамейской формы евангельских изречений147, результаты превзошли все ожидания: под медлительным ритмом греческого текста Евангелий проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмои-дами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» 148 основан на игре слов: «делать» – "abed, «раб» – 'abd. В Нагорной проповеди задан вопрос: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?..» 149. «Заботясь» – yaseph, «прибавить» – 'oseph. В прологе Еванге-лия от Иоанна сказано о Сыне, «сущем в недрах Отца»; несомненно, эта теологическая формула имеет палестинское происхождение, ибо по-арамейски «недро» – 'ubba, «отец» – 'abba'. Рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» 151; здесь все три ключевых слова созвучны до неразличимости – bera' («сын»), beira' («вол»), Ьёга' («колодезь»). Последнее время пробивает себе дорогу убедительное представление, согласно которому тексты Евангелий – в основе своей письменная комбинация «блоков» устного предания, в течение нескольких десятилетий разучивавшихся носителями этого предания с голоса и передававшихся из уст в уста. Библейская критика отметила, в частности, что различный порядок нанизывания одних и тех же афоризмов в различных Евангелиях связан с выбором одного или другого ключевого слова как мнемотехнической опоры'. Конечно, при взгляде на греческий текст (не говоря уже о синодальном и прочих переводах) такое вытверживание с голоса нелегко представить себе; совсем другое дело– арамейские тексты, держащиеся на твердом ритме и жестком сцеплении согласных.

Соединительное звено между палестинско-арамейской традицией и «учительной» византийской литературой – мастерство сирийских поэтов IV–V вв. О стихотворениях Ефрема Сирина, так успешно выдержавших конкуренцию со стихотворениями Вардесана, только что говорилось. Вот как могут звучать его пятисложники:

Ktibat bgalyata Sbihat bkasyata 'mlrat bkaryata tmlhat bsetlata '".

Из сирийской поэзии в византийскую пришла тоническая метрика, соответствовавшая живому звучанию языка и весьма помогавшая памяти. Вероятно, лучше всего выполняли эту функцию равностишные одиннадцатисложники, столь характерные для круга Романа Сладкопевца, а позднее, когда императив торжественного «благолепия» оттеснил на задний план интересы педагогической целесообразности, вышедшие из обихода. Чтобы дать читателю понятие о силе внушения, исходившей от их четкого, доходчивого ритма, подкрепленного интенсивными аллитерациями, повторами и рифмоидными созвучиями, приводим в латинской транскрипции несколько строк из обильного дидактикой погребального гимна VI в., принадлежащего некоему Анастасию:

Hesychasate de hesychasate,

toi keimenoi loipon me ochlesete;

heremesate, thorybon lysate

kai to mega mysterion blepete… 154

Приемы, рассматриваемые в главе «Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"», разумеется, тоже не в последнюю очередь стимулировались мнемотехническими нуждами. Но в заключение этой главы необходимо сказать о другой стороне дела. Чтобы сказанное поразило воображение и прямо-таки насильно врезалось в память, полезно, чтобы фигуральные выражения были странными, гротескными, рискованными. Из педагогических соображений ранневизантийские писатели решались на такую практику, как авторы Талмуда за несколько веков до них и проповедники эпохи барокко через тысячелетие после них. Скажем, немецкий августинский монах XVII в. Абрахам а Санта Клара посвящает целую проповедь теме благочестивого подражания… дьяволу: неутомимости, неусыпной энергии, тонкой догадливости, которую дьявол проявляет в злых делах, христианин должен противопоставить ту же энергию и ту же инициативу в добрых делах. В ранневизантийских текстах можно встретить не меньшую резкость образа. Кощунственной шуткой представляется эпиграмма:

Давно усопших мертвых извергает Ад. В Господней плоти обретая рвотное! |55.

Однако думать так было бы ошибкой против историзма. Та же метафора появляется у столь серьезного автора, как Кирилл Александрийский: «Наживкой для Смерти стало Тело, дабы Змий, уповая поглотить, отрыгнул бы и прежде поточенных» ' 6. Вкус эпохи не находил в ней ничего недопустимого 157.

На потребу больших детей, неспособных к «твердой пище», но желавших поучения, служили образы, заимствованные из легкомысленной жизни ипподрома. Аскет Мар-келл, разъясняя, как мучат бесов псалмы, приводит в пример цирковую «партию», которая после победы хором славословит царя и донимает издевками побежденных соперников 158. В другом поучении представлено, как мужи в белых одеяниях (ангелы) состязаются в цирке с «партией» черных эфиопов (бесов) – совсем так, как состязались на глазах у зрителей прасины и венеты 159. Описывая чудо, ранневизантийская литература не стесняется апеллировать к тем аффектам и эмоциям, которые обычно возбуждались появлением на константинопольской улице заморского фокусника. Иоанн Златоуст говорит о «чудотворстве Бога, из искусников искусника» 161, называет Бога «обильным хитростями» (ег>ц, т|хауо<;)162 и спрашивает: «Видишь ли хитроумие Божие? Видишь ли мудрость Его? Видишь ли,

сколь Он изумителен?». Все это происходит на фоне изображения мученичества в метафорах атлетики и в образах театрального зрелища 164, одновременно до конца серьезных и до конца игровых. В XX в. Аполлинер сравнил возносящегося Христа с авиатором, побивающим рекорды высоты; византиец не знал, что такое авиация и что такое рекорды, но подобный тип метафоры был ему отлично известен. Только в его руках игра метафор имела строго утилитарное назначение, в то время как для французского поэта она оправдана исключительно эстетической задачей.

Поэтому изощренность ранневизантийской литературы нимало не противоречит ее наивности, а наивность в каждое мгновение готова обернуться изощренностью. Но и хитроумное простодушие, и простодушное хитроумие – неотъемлемые черты хорошего школяра.

Слово и книга

Наше слово «литература» недаром одного корня со словом «литера». Римляне называли литературу попросту «lit– terae» «буквы» (в этом за латинским языком следует французский со своим «belles-lettres»).

Грубоватая простота римского словоупотребления имеет свои резоны. Литература и впрямь материализуется не в чем ином, как именно в «литерах», в «буквах» – в написанном и читаемом тексте. Вспомним, что Герман Гессе, который был не только одним из самых интересных писателей, но также одним из самых вдумчивых и благодарных читателей, каких дал XX век, посвятил свои поздние стихи единственной в своем роде реальности письменных знаков:

Ты пишешь на листе, и смысл, означен И закреплен блужданьями пера, Для знающего до конца прозрачен: На правилах покоится игра… '

Для самоосознания и самочувствия литературы не может быть безразличной психологическая атмосфера, которая возникает вокруг атрибутов древней игры– вокруг начертаний иероглифов или букв, вокруг исписанного листа папируса или пергамента, вокруг вещественного тела свитка или кодекса. Эта психологическая атмосфера – воздух литературы. Она менее всего представляет собой константу для всех времен и народов; напротив, она изменялась от эпохи к эпохе. Понятно, что ее колебания особенно глубоко затрагивали сущность литературы в «догуттенбер-говские» времена, когда печатный станок еще не пришел на смену писцу.

Посмотрим, что случилось с ней, этой психологической атмосферой, на переходе от одной великой «догуттенбер-говской» эпохи к другой – от античности к византийскому средневековью.

Начнем с общеизвестного.

В первой строке «Илиады» стоит слово «воспой» (deiSe):

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…

В первой строке «Одиссеи» стоит слово «скажи» (ev-vejie):

Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который…2

Гомерова Муза– не премудрая богиня египетского дома писцов3; ей и ее людям – Демодоку, и Фемию, и самому автору – пристало губами и гортанью, живым голосом «петь» и «говорить» о предмете стихов. Нас сейчас не может занимать вопрос о реальности, стоявшей за этим способом выражаться, – о пении аэдов или рецитации рапсодов, о путях перехода от изустного эпоса к фиксированному письменному тексту поэм. Для нас важно совсем другое: внутри гомеровской традиции упоминание письменных принадлежностей и работы с ними может быть только диссонирующим, снижающим, пародийным – каким оно выступает в «Батрахомиомахии» («Войне мышей и лягушек»):

Первой странице зачин положив, я хор с Геликона В сердце мое умоляю сойти ради песни – ее же, В писчие ныне таблички внеся, на колени кладу я…

О чем говорят эти начальные строки? Они выразительно обыгрывают «зазор», возникший между литературной условностью и литературным бытом, между метафорой и реальностью. «Песнь» (aoi6if|) на самом деле обретается «в писчих табличках» (ev SeXxotcnv) и начинается «с первой страницы» (яршттк; стеАлбо?4), как то свойственно письменному труду; однако постоянная метафора этой реальности – поющий «хор» (xopoq) Муз, который должен сойти с Геликона «в сердце» к певцу, чтобы песнь была воспета. На одном полюсе – красивая осанка певца, на другом полюсе – деловитая поза сочинителя с писчими табличками на коленях. Говорится «песнь» – подразумевается «писчие таблички». Говорится «петь» – подразумевается «писать стихи». Одно действие становится непременным субститутом другого, совсем другого действия 5. Неизвестный пересмешник Гомерова эпоса, как и приличествует пародисту, «разоблачает» метафору, ставя ее на очную ставку с реальностью.

Мы не знаем достоверно, какому периоду древнегреческой литературы принадлежит «Батрахомиомахия» (датировки колеблются между V и VI вв. до н. э.). Сейчас это и не должно нас занимать. Ведь обыгранное в начальных строках поэмы обыкновение подставлять образ «пения» вместо «писания стихов»– это черта, характеризующая вовсе не ограниченный период, но всю традицию античной «классики», закрепленную и продолженную как в античном, так и в позднейшем классицизме. Гомер прикреплял действие «пения» (или «говорения») к персоне Музы; его цивилизованный преемник Вергилий отнес это действие к самому поэту («Arma virumque cano…» – «Я пою брани и мужа…»). И в этом отношении, как в столь многих других, Вергилий дал окончательный и непререкаемый образец для классицистически ориентированного эпоса Европы. Ни Ариосто, ни Тассо не могли обойтись в зачине своих поэм без непременного «canto» («пою»). Херасков не мог не начать свою «Россияду» все с той же вергилианской формулы:

Пою от варваров Россию свобожденну…

И так далее, и так далее, – вплоть до пародийного вступления к «Евгению Онегину», шутки ради перемещенного в самый конец главы седьмой:

Пою приятеля младого И множество его причуд…

Для нас ничто не может быть таким привычным, таким само собой разумеющимся, как эта норма литературной условности, литературного «приличия», повелевающая ради высокого стиля именовать писание стихов – воспеванием песни.

Но вот перед нами византийское стихотворение VII в., которое может быть названо «песнью» в очень конкретном и буквальном смысле слова, отнюдь не метафорически: его не читали глазами, его пели и воспринимали на слух. На правах церковного песнопения оно было прикреплено к определенным календарным празднествам и с самого начала жило внутри всенародного обрядового «действа». Это короткий гимн по случаю спасения Константинополя от осадивших его полчищ аварского хакана, по-видимому, сочиненный тогда же, в августе 626 г., и притом патриархом Сергием7. В начале гимна олицетворенный Константинополь обращается к Богородице и заявляет, что во славу ей «записывает» (ccvaypoccpco) свои победные благодарения (viKTiTtipicc, ейхосрклтюш). Не «произносит», не «воспевает», а «записывает». Глагол avocYpacpco обычно употребляется применительно к официально значимой «записи» события или имени в документе или в мемориальной надписи на стеле. Что же происходит? Метафора и реальность поменялись местами. Конечно, патриарх Сергий или другой сочинитель во время работы над гимном «писал» его, а по окончании работы записал готовый текст; конечно, писцы переписывали гимн. Но ведь «город Богородицы» (fi яоЯдс, ост = Константинополь), иначе говоря, собравшийся в столичных храмах столичный народ, на самом деле решительно ничего не «писал» и не «записывал», но либо пел свои «победные благодарения», либо слушал их в исполнении певца, подпевая в определенном месте 8. Контраст знаменателен. С точки зрения античных авторов и позднейших подражателей античности, фигура певца неоспоримо благороднее фигуры писца, почему воспевание песни призвано служить облагораживающей метафорой для «чернильного» литературного труда; здесь же, напротив, изготовление мемориальной канцелярской записи или мемориальной надписи на камне ощущается как образ более возвышенный, более импонирующий, нежели бытовая реальность поющего народа, а потому представляемый вместо этой реальности. Говорится «записывать» – подразумевается «петь».

Может быть, это случайный пример? Однако ведь и Нонн, вступая в риторический спор с одной сентенцией из «Илиады», не говорит, как мог бы сказать античный автор 9: «Гомер заблуждается» или «Гомерова песнь лжет». У него сказано иначе: «Книга Гомера солгала» (ёуегктоио рЧ|ЗД, о<; 'Оццрои 10). Авторитет, с которым можно соглашаться или спорить, – это не певец Гомер, но «книга Гомера». Даже извиняется Нонн не перед человеком – перед книгой. «О всеблистательный сын Мелета, бессмертный глашатай земли Ахейской, – взывает он к Гомеру на своем перегруженном антономазиями языке, – да простит меня твоя книга, современная Эригенее» п. Привычные нам законы метонимии поставлены на голову. Мы говорим: «читать Гомера» – Нонн говорит: «да простит меня книга Гомера». Не Гомер, а его книга– человекоподобное или сверхчеловеческое существо, одаренное разумом и волей, способное на гнев и милость. Письмена на пергаменте едва ли не одушевленнее самого поэта!

Вообще говоря, фантазия Нонна склонна злоупотреблять образом книги. Мало того, что поэт заставляет Гермеса явиться к роженице Афродите, неся при себе «латинскую писчую табличку» (AcctiviSa 8eX.tov), по контексту – список римских законов п; новорожденную дочь Афродиты, персонифицирующую город Берит (ныне Бейрут), он укладывает вместо колыбели на рукопись «аттической книги» ("AtSiSos pipXou), по контексту– списка законов Солона '. Дело не в том, что вся эта на редкость вычурная аллегория имеет своим назначением прославить ученость юридической школы Берита. Нас интересует другое – до чего зримо и наглядно пространство вокруг олимпийских персонажей Нонна переполнено всяческой «писаниной». Очевидно, что для Нонна, в отличие от его классических предшественников, письмена на воске, на пергаменте или ином писчем материале – предмет отнюдь не прозаический, но высокопоэтический.

На таком фоне метафорика вышеприведенного благодарственного гимна перестает казаться случайной. Перед нами важный историко-культурный сдвиг. Античных авторов, подставлявших метафору пения на место образа письменного труда, и византийского гимнографа, подставившего метафору письменного труда на место образа пения, разделяет различие в каких-то коренных литераторских установках.

Что, собственно, произошло?

В конце концов, привлекшая наше внимание ранневи-зантийская метафорика «записи», которая призвана давать облагораживающие эквиваленты для образов речи и пения, не так уж одинока. Когда мы оглядываемся из V–VII вв. далеко назад, мы находим для нее историко-литературные параллели. Но параллели эти лежат вне греко-римского культурного круга.

Вот древнееврейский певец, современник эллинских аэдов ы, славит свадьбу своего царя. Он описывает свой восторг, свое вдохновение, свою радостную готовность постараться для праздника вовсю, и ему приходит на ум сравнение:

Язык мой – тростник проворного писца! |5

Язык, проворно бегающий во рту, уподоблен каламу, проворно бегущему по свитку. Певцу лестно сравнить себя с писцом. Можно подумать, что слово мыслится как настоящая, доподлинная, окончательная реальность лишь тогда, когда это написанное слово. Действительно, другой древнееврейский поэт, современник классической греческой культуры 16, заставляет Иова сожалеть, что его стенания и жалобы – не письменный документ, не мемориальная запись:

О, пусть бы записали мои слова, пусть бы в книгу их занесли, железным грифелем, залив свинцом, в камень врезали на все времена! "

Более того, Иов говорит о своем протесте в метафорах, заимствованных из судебно-канцелярской сферы, прозаичной для нас, но, очевидно, воспринимавшейся тогда иначе:

Пусть напишет запись мой Истец! На плече моем я носил бы ее, возлагал бы на себя, словно венок… |8

Прочувствованное, патетическое отношение к письменному труду и к написанному слову характеризует отнюдь не только древнееврейскую культуру, но все культуры ближневосточного круга. На первом месте стоит, конечно, Египет. Один египетский текст дидактического содержания приказывает «поставить сердце свое за книги и возлюбить их, как матерь свою, ибо нет ничего превыше книг» 19. Очень легко понять эту похвалу книгам как похвалу духовной культуре вообще. Само собой получается, что мы подставляем вместо слова «книги» какое-либо из наших абстрактных понятий: «науку» или «мудрость», «образованность» или «знание». Но книги – это не наука и не образованность, книги – это книги, и сама их предметность, из вещность, из книжная «плоть» может восприниматься, как святыня и как материализация таинственных сил. Когда-то она воспринималась именно так. В «Книге пророка Иезеки-иля» (начало VI в. до н. э.20) дан такой образ сверхъестественной инициации: посвящаемому в пророки показан свиток, «исписанный с лицевой и оборотной стороны», и ему велено пожрать этот свиток. «Сын человеческий! Накорми чрево твое и наполни утробу твою сим свитком, который я даю тебе!» 21. Образ этот необходимо запомнить; нам еще придется с ним встретиться. Поразительна сама его чувственная конкретность, совершенно непредставимая для нашего воображения: надо «накормить чрево» и «наполнить утробу» материальной субстанцией книги, восчувствовать тело книги внутри своего тела, чтобы причаститься ее смыслу. Через семь столетий после Иезекииля римские солдаты сжигали заживо одного ближневосточного книжника вместе со святыней его жизни– священным свитком. «Его ученики сказали ему: „Что ты видишь?“ Он ответил: „Свиток сгорает, но буквы улетают прочь!“22 Литеры сгорающей книги – это живые, нетленные, окрыленные существа, возносящиеся на небо. Конечно, в этом образе выражает себя общечеловеческая идея – книгу можно