Текст книги "Хайдеггер: германский мастер и его время"

Автор книги: Рюдигер Сафрански

Ницшеанская «философия жизни» деятельна и буквально одержима искусством. Это учение о «воли к власти» поначалу имело не столько политическое, сколько эстетическое значение. Оно вновь вернуло искусству достоинство и уверенность в себе, которые были утрачены в эпоху неумеренного возвеличивания науки, требовавшей, чтобы искусство подражало действительности. Теперь те, кто присоединился к Ницше, могли сказать: если искусство и действительность не совпадают друг с другом, тем хуже для действительности!

Все значительные художественные течения начала века – символизм, модерн, экспрессионизм – вдохновлялись идеями Ницше. Эстетическая разновидность «воли к власти» проявлялась по-разному. В Вене, городе Фрейда, где к бессознательному привыкли относиться с почтением, «нервность» считалась вернейшим признаком витальности. «Только когда эмоциональное полностью освободится от каких бы то ни было оков и человек, особенно художник, будет всецело полагаться на свои эмоции, без оглядки на разум и первичные чувственные ощущения[68]Note 68
  «Первичные чувственные ощущения» составляли первооснову художественного образа в импрессионизме.


[Закрыть], – только тогда в искусство вновь вернется утраченная радость…» (Герман Бар[69]Note 69
  Герман Бар (1863–1934) – австрийский писатель и драматург; защищал принципы импрессионизма и – позже – экспрессионизма; первым ввел в оборот термин «модернизм», назвав сборник своих статей «К критике модернизма» (1890).


[Закрыть], 1891). Экспрессионисты стремились к «возрождению общества путем объединения всех художественных средств и сил» (Хуго Балль). В возможность «возрождения» государства и общества благодаря духу суверенного искусства верили также члены кружка Георге[70]Note 70
  Стефан Георге (1868–1933) – немецкий поэт-символист; в 90-е гг. возглавил кружок литераторов, в 1899 г. основал журнал «Блеттер фюр ди кунст».


[Закрыть] и символисты. Франц Верфель[71]Note 71
  Франц Верфель (1890–1945) – австрийский писатель, поэт и драматург, представитель экспрессионизма.


[Закрыть] пророчествовал о грядущей в скором времени «коронации сердца». То был великий час грез о всемогуществе искусства и его творцов. Дух «философии жизни» вновь освободил все искусства от служения принципу реальности. И художники опять обратились к видениям как способу протеста против действительности, веря, что действительность эта непременно изменится. «Видения, протест, изменение» – таков был триединый идол, которому поклонялись экспрессионисты.

Если в ницшеанском варианте «философии жизни» центральное место занимала идея максимально интенсивного самовыражения, «изживания» (собственной сущности), то в философии Дильтея главенствующую роль играло понятие «переживания» (определенных жизненных состояний). Дильтея не заботила биология; он хотел через «историю духа» узнать, что такое «целостный человек», – но находил лишь отдельные произведения и формы, множество разных точек зрения, в своей совокупности как раз и составлявших духовную жизнь во всем ее богатстве. «Жизнь» в представлении Дильтея – универсум книг, собрание ярких высказываний, каждое из которых обладает определенным смыслом, но которые не могут быть подведены под какое-то единое всеохватывающее определение. Жизнь духа порождает изобилие образов, но может принять видимость усеянного черепами поля, если мы не научимся вновь пробуждать к жизни дух, застывший в твердых формах, в объективно существующих творениях культуры. Такое «пробуждение» происходит благодаря пониманию. Понимание есть способ, посредством которого дух «переживает» объективацию другого, постороннего по отношению к нему духа и вновь «растапливает» (verflussigt) этот другой дух. Понятие «растапливать» принадлежит Дильтею – именно у Дильтея его заимствовал Хайдеггер и употребил равнозначное по смыслу выражение, когда, как мы уже упоминали, писал о «размораживании» (Flussigmachung) накопленных в схоластике интеллектуальных богатств и о возможности их использования в борьбе за христианско-католический жизненный идеал. Понимание вновь возвращает нам уже прошедшую жизнь. Понимание есть воспроизведение. Сама возможность воспроизводящего переживания представляет собой торжество над скоротечностью времени. Однако произведения, которые всегда возникают в конкретном времени, не могут объективно, однозначным образом фиксировать влитое в них содержание. С другой стороны, каждый акт понимания тоже привязан к какому-то моменту времени; мы всегда охвачены потоком времени, который безудержно стремится вперед, постоянно вынося на свою поверхность что-то новое, уникальное: непрерывную череду сменяющих друг друга точек зрения, перспектив, видений, мировоззрений. «Где найти средства, чтобы спастись от грозящей нам идеологической анархии?» – спрашивал Дильтей. Этот чуткий ученый, живший в эпоху грюндерства[72]Note 72
  Грюндерство (от нем. Grunder, «основатель, учредитель») – «учредительная горячка», массовая лихорадочная организация промышленных, строительных и торговых акционерных обществ, банков и т. д. В Германии грюндерство особенно расцвело в связи с получением пятимиллиардной контрибуции от Франции после окончания Франко-прусской войны 1870–1871 гг.


[Закрыть], боялся наступления анархии. И именно потому ему хотелось верить, что жизнь духа в конце концов сама организует себя в соответствии с неким тайным порядком, – он не мог точно сказать, как именно это произойдет, но в любом случае хотел бы быть садовником в этом новом саду человечности. Слово «жизнь» в устах Дильтея внушает доверие и не заключает в себе ничего демонического, как было у Ницше. «Жизнь есть тот основополагающий факт, который должен служить исходным пунктом философии. Она – то, что мы постигаем изнутри; то, за пределы чего невозможно выйти. Жизнь нельзя поставить перед судом разума».

Ницше хотел сделать из своей жизни философию, Дильтей хочет вновь пробудить к жизни творения духа. Для первого «философия жизни» была экзистенциальным приключением, для второго – «переживанием» (оживляющим воспроизведением) всей истории культуры.

Ницше и Дильтей были людьми XIX века. В XX веке гениальным продолжателем их дела стал Анри Бергсон[73]Note 73
  Анри Бергсон (1859–1941) – французский философ, психолог, писатель; с 1900 по 1914 г. профессор Коллеж де Франс; в 1914 г. был избран президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской Академии наук; в 1927 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе. Автор книг «Материя и память» (1896), «Творческая эволюция» (1907), «Два источника морали и религии» (1932) и др.


[Закрыть]. Он попытался преобразовать «философию жизни» в стройную систему. В 1912 году в немецком переводе вышел его главный труд «Творческая эволюция». Эта книга сразу же имела беспрецедентный успех, причем в самых широких кругах читающей публики. Макс Шелер[74]Note 74
  Макс Шелер (1875–1928) – немецкий философ, представитель феноменологического направления. Автор работ «Кризис ценностей» (1919), «Сущность и формы симпатии» (1923), «Формализм в этике и неформальная этика ценностей» (1916) и др.


[Закрыть] писал в своей работе «Опыт философии жизни», вышедшей в 1913 году: «Имя Бергсона сегодня так громко и навязчиво повторяется на все лады в мире культуры, что те, кто наделен более тонким слухом, могли бы, пожалуй, с сомнением спросить себя, а стоит ли вообще читать такого философа». Его не только стоит, но необходимо читать, продолжает Макс Шелер, ибо в философии Бергсона выражено совершенно новое «отношение человека к миру и душе»: «Эта философия протянула навстречу миру открытую ладонь с указующим перстом, она свободно смотрит на мир широко распахнутыми глазами. Это не те прищуренные глаза, не тот критический взгляд, который… бросал на вещи Декарт; это и не глаза Канта, из коих исходил луч духа, так отчужденно – будто он пришел из иного мира – и так повелительно падавший на вещи, пронзавший их насквозь… Впечатление скорее такое, что Бергсона омывает, проникая до самых корней его духа, поток бытия, воспринимаемый им как естественная и благотворная – хотя бы уже потому, что она является потоком бытия, – … стихия».

Бергсон открыл два источника познания жизни, отчасти повторив то, что до него сделал Шопенгауэр. Один из этих источников – разум (интеллект); другой – интуиция (у Шопенгауэра – внутренний опыт воли). Разум, как особую способность, в свое время детально проанализировал Кант. Бергсон опирается на Канта: пространство, время, причинность, протяженность – таковы категории, коими оперирует разум. Но Бергсон изменил перспективу: он рассматривает разум с точки зрения биологической эволюции. В результате разум предстает как продукт этого развития, как орган для ориентации в жизненном мире, регулирующий деятельность организма. Этот орган, что очевидно, доказал свою эффективность и является выражением «все более точного, сложного и гибкого приспособления живых существ к данным условиям их существования»[75]Note 75
  Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1909. С. 3.


[Закрыть].

Получается, что разум – это система, которая, подобно фильтру, стоит на пути напирающего на нее изобильного многообразия бытия и становления, «пропуская» то, что полезно с точки зрения практики выживания (аналогичным образом Шопенгауэр понимал разум как инструмент воли).

Все, о чем шла речь до сих пор, характеризует Бергсона как биолога-прагматика. Но он сделал следующий шаг – высказав простое соображение: поскольку мы способны анализировать разум в его пределах, мы не сводимы к нему, ибо в противном случае не могли бы открывать его в его ограниченности. Должно быть что-то еще, «вненаходимое» по отношению к разуму. Суть позиции Бергсона заключается в том, что это «вненаходимое» – нечто глубоко внутреннее, интуиция. В интуиции, или внутреннем опыте, бытие уже не предмет, от которого мы можем дистанцироваться, – напротив, мы осознаем нас самих как неотъемлемую часть этого бытия: «Материя и жизнь, наполняющие мир, точно так же присутствуют и в нас. Мы ощущаем в себе те же силы, которые действуют во всех вещах». Разум полезен для жизни в том смысле, что способствует выживанию, интуиция же приближает нас к тайне самой жизни. С точки зрения мира в целом жизнь предстает как нескончаемая волна, свободно пробегающая и сквозь наше интуитивное сознание: «Так давайте погрузимся в наш собственный внутренний мир: мы опустимся гораздо глубже, чем обычно, и тогда гораздо более мощная сила вытолкнет нас обратно к поверхности…» Чудо прустовских «Поисков утраченного времени» было бы невозможно без этого призыва погрузиться в свои внутренние глубины, где жизнь раскрывает себя, причем особенно таинственным и стимулирующим фантазию образом – во внутреннем переживании времени. Разум, направленный вовне, конструирует физическое время, измеряемое и равномерное («tempus quod aequaliter fluit», как сказал Ньютон). Внутренний опыт, или интуиция, знает другое время: «длительность» (duree). To, что жизнь «длится», означает: она представляет собой непрерывный поток, меняющий ритм своего движения, поток, в котором встречаются «уплотнения», заторы, водовороты. При этом ничто не теряется, но все постоянно «прирастает»; всякая отдельно взятая точка уникальна, ибо ни в одной точке предшествующее ей прошлое, которое и гонит нас вперед, не идентично прошлому в другой точке: ведь уходящее «сейчас» отходит к прошлому, тем самым изменяя его. Человек движется во времени как в среде, но он и «временит»[76]Note 76
  «Zeitigt» – выражение, изобретенное впоследствии Хайдеггером.


[Закрыть], то есть регулирует время, поскольку сам «ведет» свою жизнь – в том смысле, что обладает инициативой и действует свободно, спонтанно. Человека можно определить как существо, которому свойственно начинать. В глубине нашего переживания времени скрывается, по убеждению Бергсона, переживание творческой свободы. Той самой свободы, которая, как творческая потенция, является движущей силой всего универсума. Иначе говоря, творческая свобода Космоса обретает свое самосознание в свойственном человеку внутреннем опыте переживания свободы. Наша интуиция переносит нас в самое сердце мира. «Мы пребываем, кружимся, живем в Абсолюте».

Такой возвышенной, одновременно околдовывающей и околдованной, окрыленной и полной обещаний была тема «жизни», впервые зазвучавшая в философии в начале нашего века, перед Первой мировой войной. Но молодой Хайдеггер не поддался влекущему зову этой новой мелодии. В 1913 году он закончил свою диссертацию сухой и жесткой фразой о том, что, как он надеется, с помощью «чистой логики» можно будет «вплотную подойти к проблемам теории познания» и «расчленить всю сферу «бытия» на различные способы проявления ее реальности» (FS, 128).

У Хайдеггера еще никак не прослеживается то ощущение интеллектуального прорыва, которое Макс Шелер выразил в написанной тогда же работе «Опыт философии жизни». На наших глазах, писал Шелер, происходит «перестройка мировоззрения»: «Оно будет подобно первому шагу человека, долгие годы проведшему в темной тюремной камере, по цветущему саду. Тюрьма – это ограниченная нашим разумом, который ориентируется исключительно на чисто механические или поддающиеся механизации феномены, человеческая среда с ее цивилизацией. А сад – многокрасочный мир Божий, который откроется нам, пусть и издалека, и будет ждать нашего появления. Узник же – европейский человек, сегодняшний и вчерашний, который со вздохами и стонами влачит груз им же изобретенных механизмов и который из-за того, что взгляд его всегда устремлен на землю, а во всех членах он ощущает непомерную тяжесть, забыл своего Бога и свой мир».

То обстоятельство, что Мартин Хайдеггер тогда еще не вполне почувствовал значение прорыва в неизведанное, осуществленного «философией жизни», тем более удивительно, что во внешнем мире, в вихре злободневных философских дискуссий, уже закружились, сталкиваясь друг с другом, многие идеи, которые позднее станут темами и мотивами его собственного творчества: иное (отличное от прежнего) восприятие времени, мысли о необходимости «размораживания» застывшего духа, отказа от представлений об абстрактном субъекте познания, признания искусства «местом истины».

Но миру, в котором Хайдеггер жил еще вчера, предстояло развалиться на части в ходе мировой войны, а самому философу – оказаться в метафизическом смысле бесприютным, прежде чем он, Хайдеггер, смог на свой лад открыть «жизнь», назвав ее именами «фактичность» и «экзистенция».

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Начало войны. Идеи, которые носились в воздухе в 1914 году. Хайдеггер философствует вопреки истории. «Размораживание» схоластики. Дунc Скот. Назначение доцентом. Служба в армии. Быстрая карьера не получилась. Мужская дружба. Женитьба.

Итак, Хайдеггер, только что получивший степень доктора философии, работал над диссертацией «Учение Дунса Скота о категориях и значении», защита которой должна была дать ему доцентуру. Шецлеровская стипендия, позволявшая какое-то время не думать о хлебе насущном, в то же время обязывала его – в философском плане – защищать «церковное сокровище истины», воплощенное в томизме. Он знал, что, если поспешит с написанием работы, у него будет серьезный шанс получить кафедру христианской философии, которая все еще оставалась свободной. Дела, в общем, складывались неплохо. Но тут разразилась война.

Воодушевление, которое распространилось в Германии после объявления войны, охватило, конечно, и Фрайбургский университет, где организовывались проводы молодых солдат – с праздничными песнопениями, цветочными гирляндами и торжественными речами. Хайдеггера призвали на воинскую службу 10 октября 1914 года, но из-за болезни сердца он был признан «условно годным» и отпущен домой. Что ж – он вернулся к своему письменному столу и вновь углубился в тонкости средневековой дискуссии о номинализме.

Хайдеггер, вероятно, относился к той любопытной разновидности студенческого типа, которую Людвиг Маркузе, в те годы тоже изучавший философию во Фрайбурге, описал в автобиографии так: «В конце июля я встретил на Гёте-штрассе одного из моих достойнейших товарищей по семинару, Хельмута Фалькенфельда. Он в полном отчаянии спросил меня: «Вы уже слышали, что произошло?» Я ответил с некоторым пренебрежением и готовностью положиться на Божью волю: «Да, знаю: Сараево». Он сказал: «Да не в том дело, Риккерт отменил завтрашний семинар». Я испугался: «Он что, заболел?»– «Нет, – ответил Хельмут, – это из-за угрозы войны». – «Но что общего между семинаром и войной?»– Он лишь беспомощно пожал плечами».

Этот студент сожалел о начале войны только потому, что война лишила его возможности выступить у Риккерта с хорошо подготовленным докладом. Фалькенфельда в первые же дни мобилизации призвали в армию и отправили на фронт. Оттуда он писал: «Дела мои идут не хуже, чем раньше, хотя 30 октября я участвовал в сражении и из-за грохота 24 артиллерийских батарей у меня чуть не лопнули барабанные перепонки. Тем не менее… я и сейчас полагаю, что третья антиномия Канта важнее всей этой мировой войны и что война относится к философии так же, как чувственность к рассудку. Я просто не верю, что события в этом телесном мире могут хоть в малейшей степени затронуть трансцендентальную часть нашего существа, – и не поверю, даже если какой-нибудь осколок французской гранаты угодит в мое собственное эмпирическое тело. Да здравствует трансцендентальная философия!»

Для неокантианцев старого закала привычка смотреть на жизнь с трансцендентально-философских позиций, очевидно, была своего рода анестезирующим средством. Страсти, разбуженные войной, и судьбы, которые она готовила конкретным индивидам, – всё это философы относили к сфере грубой эмпирики. Принципы априорности познания, «нравственной личности» с упомянутой сферой никак не соприкасались. Это не значит, что осмысленность и оправданность войны ставились под сомнение; просто считалось, что философия (именно как особая дисциплина) не должна пытаться придать происходящему некий оправдывающий его смысл. Личные мнения и суждения могли быть исполнены бьющего через край энтузиазма, но философии как таковой надлежало сохранять благородную невозмутимость. Она должна была следовать по собственному пути, а не поступать на службу к духу времени, – даже если начало войны взбаламутило весь немецкий народ. И если философы, в том числе строгие неокантианцы, все-таки отдавались потоку текущих событий, то делали это не по каким-то философским соображениям, а просто потому, что с началом войны внезапно открывали для себя существование чего-то более значимого, нежели философия. Эмиль Ласк, юный гений неокантианства, – именно ему, погибшему на втором году войны, Хайдеггер посвятит свою диссертацию, – еще до войны говорил о том, что жернова разума мелят тем лучше, чем меньше в них попадает жизненной материи, и что, следовательно, философская мысль может блистать лишь в том случае, если не соприкасается с не поддающейся однозначному толкованию пестрой тканью жизни. Ласк воспринимал данное свойство философии как ее недостаток и потому через несколько месяцев после начала войны писал с фронта своей матери: «В самом деле это был последний срок, когда мы уже не могли не уйти. Нетерпение достигло предела, а у меня – еще и мучительное ощущение собственной бездеятельности, полной бесполезности всех моих сил в такое время, когда на карту поставлено буквально все и невыносимо сознавать, что ты не принимаешь хотя бы малого участия в происходящем».

Но Хайдеггер, похоже, не жалел о том, что поначалу оказался в стороне от военных событий. Ему не пришлось рисковать жизнью, он мог спокойно работать над своей диссертацией, которая должна была стать первым шагом его научной карьеры, а в остальном, вероятно, разделял всеобщее чувство патриотического воодушевления, распространившееся и в тех католических кругах, где он вращался и к которым принадлежали его ближайшие друзья. Покровитель Хайдеггера Генрих Финке основал (в 1915 году) Комитет по защите германских и католических интересов в мировой войне. Члены комитета устраивали различные мероприятия и издавали брошюры, в которых войне придавался некий религиозный смысл, а также участвовали в дискуссиях о войне, выступая с умеренных позиций. Друг Хайдеггера Энгельбердт Кребс опубликовал, в рамках деятельности комитета, множество таких брошюр, а в 1916 году издал их в виде книги под заглавием «Тайна нашей силы. Размышления о великой войне».

Вообще начало войны сопровождалось целым потоком публикаций. Из-под перьев немецких рифмоплетов вышло тогда около полутора миллиона стихотворений. В этой славной компании оказался и Рильке со своим гимном войне:

 
Впервые вижу я, как ты восстал,
Невероятный и далекий бог войны,
доселе ведомый лишь понаслышке…
В кои-то веки хоть какой-то бог.
И если мирный бог нам часто безразличен,
Бог битвы в одночасье всех пленил…
Какое благо – увидать неравнодушных!
 

«Неравнодушными» были даже профессора. В «Заявлении преподавателей высших учебных заведений Германской империи» от 16 октября 1914 года, под которым стояло 3016 подписей, выражалось «возмущение тем, что враги Германии, и в первую очередь Англия, хотят – якобы ради нашего же блага – противопоставить дух немецкой науки тому, что они называют прусским милитаризмом».

Подписавшиеся не имели намерения открещиваться от «милитаризма», но и не хотели просто и однозначно признать себя его сторонниками: им важно было как-то обосновать свою позицию, сделать ее осмысленной. «Неравнодушные» оказались «плененными» беспрецедентным поветрием – стремлением давать свои толкования всему, что происходило вокруг: «В действительности именно самые глубинные силы нашей культуры, нашего духа и нашей истории ведут эту войну и одушевляют ее» (Маркс – Marcks, «На чем мы стоим?»). Томас Манн в «Размышлениях аполитичного» тоже говорил о войне как о событии, в ходе которого со всей мощью проявляются «индивидуальности отдельных народов, их неизменные характерные черты» и которое может быть постигнуто только с помощью «фреско-психологии». В моду вошли рассуждения (крайне вульгарного толка) о национальной идентичности. И далеко не один только Томас Манн использовал в полемических целях типологии, претендующие на то, что они имеют всеобщую значимость в сфере философии культуры. То и дело мелькали в публичных выступлениях убедительные на первый взгляд противопоставления: глубоко укорененной культуры – поверхностной цивилизации; органичного сообщества – построенному на принципе механических отношений обществу; героев – торгашам; подлинных чувств – сентиментальности; добродетели – эгоистичной расчетливости.

Философы реагировали на это по-разному. Некоторые как ни в чем не бывало продолжали заниматься своими будничными академическими делами. Примерно так, как это изобразил в своем карикатурном наброске Людвиг Маркузе. Другие – главным образом чрезвычайно популярные в то время приверженцы «философии жизни» – хотели внести в дело победы свою, специфически философскую лепту, придав войне смысл столкновения разных типов духовности. Для этой цели они мобилизовали все имевшиеся в их распоряжении резервы метафизических идей. Макс Шелер, например, с неиссякаемым красноречием восславлял «Гения войны» (так называлось его большое эссе, опубликованное в 1915 году). Шелер, можно сказать, разработал проект новой научной отрасли – антропологии sub specie belli[77]Note 77
  С точки зрения войны (лат.).


[Закрыть]. Согласно этой концепции, война выявляет в человеке то, что обычно в нем скрыто. Шелер мыслит благородно: он не осуждает враждебные Германии державы, признавая за ними право на борьбу. Он видит в войне таинство самоутверждения культур, которые, так же как и индивиды, неизбежно вступают в столкновения друг с другом, если уже обрели собственные неповторимые характеры. Эти характеры должны пройти через огонь, чтобы получить закалку. Война есть конфронтация со смертью, и потому она принуждает и народ, и отдельного индивида осознать себя как некую целостность – по крайней мере, как целостность, которая может быть разрушена. Война – это великий мастер разграничительных линий: она отделяет подлинное от неподлинного и обнажает истинную субстанцию. Война – это examen rigorosum для государства, экзамен, в ходе которого должно выясниться, действительно ли государство выражает общую волю или только формально управляет обществом. Война – это «момент истины»: «Образ человека в его целостности, величии, объемности – а в мирное время мы видим лишь малую, серенькую, срединную его часть… теперь предстает перед нашими глазами как пластический образ. Только война позволяет измерить весь объем, всю протяженность человеческой натуры; и в результате человек осознает все свое величие и все свое ничтожество».

Какую же духовную субстанцию обнажает война? Одни говорили: война есть победа идеализма. Долгое время идеализм задыхался под гнетом материализма и прагматизма, но теперь он вырвался на волю, и люди опять готовы жертвовать собой во имя нематериальных ценностей – своего народа, отечества, чести. Поэтому Эрнст Трёльч[78]Note 78
  Эрнст Трёльч (1865–1923) – немецкий протестантский теолог, философ, социолог и историк религии; автор книги «Социальные учения христианских церквей и групп» (1912) и других работ.


[Закрыть] называл воодушевление, вызванное войной, возвращением «веры в дух» – дух, который торжествует над «обожествлением денег», «нерешительным скепсисом», «поисками наслаждения» и «тупым раболепствованием перед закономерностями природы».

Другие видели в войне высвобождение творческой силы, которая, по их мнению, к концу долгого периода мира была уже на грани «замерзания». Они прославляли свойственное войне «естественное насилие». И утверждали, что теперь, наконец, культура вновь соприкоснется с первобытными основами бытия. Отто фон Гирке[79]Note 79
  Отто фон Гирке (1841–1921) – немецкий правовед, последователь исторической школы права, представитель националистического направления «германистов». Считал исконно германское право более высокой ступенью по сравнению с буржуазными правовыми системами, основанными на римском праве и принципах естественного права.


[Закрыть] считал войну «самым ужасным из всех разрушителей культуры и в то же время самым могучим из всех ее творцов».

Война меняет все; она, как надеялся Макс Шелер, должна была изменить и философию. Шелер верил, что в послевоенной Европе люди не будут больше довольствоваться «чисто формальной казуистикой» – они почувствуют настоятельную потребность в «самостоятельном оригинальном мироввдении».

Однако в действительности философия за время войны не обрела никакого нового «оригинального мировидения». Она обходилась старыми метафизическими идеями, используя их для того, чтобы придать военной катастрофе видимость «глубины» и «значимости». Что касается настоящих политических мыслителей, начиная от Макса Вебера[80]Note 80
  Макс Вебер (1864–1920) – социолог и историк-культуролог, автор работ «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), «Хозяйственная этика мировых религий» (1916–1919), ««Объективность» социально-научного и социально-политического познания» (1904), «Политика как призвание и профессия» (1919), «Наука как призвание и профессия» (1920) и др.


[Закрыть] и кончая Карлом Шмиттом[81]Note 81
  Карл Шмитт (1888–?) – немецкий публицист и политолог, доктор права. С 1922 г. преподавал в Боннском, с 1926-го в Берлинском, с 1933-го в Кельнском университетах. Был активным противником Веймарской республики. В 1933 г. вступил в НСДАП и вернулся в Берлинский университет. Выступал в прессе и на радио как теоретик и политический обозреватель.


[Закрыть], то их такая позиция отталкивала.

Макс Вебер язвительно отзывался о «словесах и писаниях литераторов», путавших свои умственные выверты с политическим мышлением. В представлении же Карла Шмитта попытки возвысить до уровня метафизики конкретные политические коллизии были чистой воды «окказионализмом», то есть использованием реальности в качестве предлога для мотивированного исключительно эгоистическими соображениями продуцирования идей.

Хайдеггер был далек от всего этого. Его философские интересы никак не соприкасались со сферой политики. Его мышление к тому времени приобрело своеобразный отпечаток, став философствованием вопреки истории.

Как мы уже упоминали, Хайдеггер, собственно, собирался после завершения докторской работы заняться темой «Сущность понятия числа». Его покровитель Генрих Финке посоветовал ему рассмотреть круг соответствующих проблем в связи со схоластической философией. Хайдеггер нашел подходящий текст, на примере которого мог проанализировать то, что более всего завораживало его в понятии числа: феномен реальности идеального. Текст, за исследование которого он взялся, носил название De modis significandi sive Grammatica speculative. («О способах обозначения, или Спекулятивная грамматика»). Во времена Хайдеггера это сочинение атрибутировалось Иоанну Дунсу Скоту (1266–1308). Позже установили, что на самом деле его написал Томас Эрфуртский, философ из школы Дунса Скота.

Дунc Скот был средневековым философом и к проблеме разума подходил с критических позиций. Обладая чрезвычайно острым умом – благодаря которому он и заслужил прозвище doctor subtilis, «тонкий доктор», – Скот пытался доказать ограниченность возможностей естественного разума в плане постижения метафизических вопросов. Он учил, что мы с нашим разумом не в состоянии познать истинную сущность Бога, а поскольку мир является Божьим творением и, следовательно, отчасти тоже обладает присущим Богу качеством непостижимости для разума, то и вещи вокруг нас, как бы прекрасно мы ни понимали их в отдельных частных аспектах, в целом сохраняют свою загадочность. Критика человеческого разума (с позиций разума) у Дунса Скота поставлена на службу вере. К этому шотландскому мастеру высокой схоластики вполне применима та оценка, которую Кант позже даст самому себе, сказав, что хотел посредством разумной критики разума освободить место для веры. Как у Канта, так и у Дунса Скота эта критика имеет двойную направленность: отвергаются и непомерные притязания разума, и неправильное применение веры. Истинная вера шире познания, но тем не менее «не может его заменить». Иными словами, и вере, и познанию следует воздавать то, что каждому из них причитается. Мы не вправе подменять одно другим. Дунc Скот придерживался умеренно номиналистских взглядов, то есть для него понятия были прежде всего «именами» (nomen), а не отражениями сущностей самих вещей. Под «самими вещами» средневековые философы, естественно, чаще всего подразумевали Бога и мир. «Номиналисты» исходили из дуалистической идеи раздельности мышления и бытия, но стремились перекинуть мостик между тем и другим. Это стремление особенно ярко проявилось в той работе (вышедшей из школы Дунса Скота), которой решил заняться Хайдеггер.

Базовая идея «Спекулятивной грамматики» заключается в том, что мышление движется в языке, который представляет собой знаковую систему. Язык указывает на вещь таким же образом, как обруч, красующийся над входом в трактир в качестве его вывески, указывает на вино, которое можно выпить, зайдя внутрь. Именно такой пример привел не чуждый радостям жизни Дунc Скот (или Томас Эрфуртский). Между мышлением и сущим разверзлась пропасть различности («гетерогенности»), но вместе с тем у того и другого имеется и некая общность («гомогенность»). Мостик, который их соединяет, – аналогия. Между нашим мышлением и сущим существует точно такое же отношение аналогии, как между Богом и миром. Это – «центр тяжести» всей цепочки рассуждений автора «Спекулятивной грамматики». В этой точке свод величественного храма средневековой метафизики снова обретает твердую опору. Все элементы бытия, вплоть до Высшего Существа, оказываются связанными между собой отношениями аналогии. Утверждение о наличии аналогии между Богом и миром означает следующее: Бог не может быть просто идентичен миру, потому что в таком случае Он был бы его пленником; но Бог не может быть и чем-то совершенно отличным от мира, ибо мир есть Его творение. Мир указывает на Бога точно так же, как трактирная вывеска – на вино; но ясно, что не вывеска, а только вино способно утолить жажду. Вывеска трактира вполне может быть чем-то реально существующим, но Бог или вино реальны в большей степени. Хайдеггер прокомментировал это место, отметив, что в средневековом мышлении признается наличие разных «степеней реальности» (FS, 202), или, иными словами, «ступеней» интенсивности. И далее в высшей степени спекулятивная мысль автора трактата переходит к еще более сложному вопросу: а к какой ступени реальности следует отнести само мышление? По мнению Дунса Скота, человек со своим мышлением не настолько приблизился к Богу, как полагают «реалисты», допускающие, что человек способен чуть ли не заново воспроизвести в своем уме те помыслы Божий, из которых возникло творение. Но человек и не настолько далек от Бога, как утверждают радикальные «номиналисты», полностью отвергающие возможность познания мира человеческим разумом (если на помощь последнему не приходит Бог).

Что же искал и что нашел Хайдеггер в готическом соборе средневековой мысли?

Он искал скрытую от поверхностного взгляда актуальность этой мысли, хотел ее – эту мысль – разморозить и поначалу нашел некоторые тонкости, предвосхитившие феноменологический метод Гуссерля. Достаточно сказать, что Дунc Скотт уже проводил феноменологическое разграничение между prima intentio[82]Note 82
  Интенцией (или: вниманием) первого рода (лат.).


[Закрыть] и secunda intentio[83]Note 83
  Интенцией (вниманием) второго рода (лат.).


[Закрыть]: prima intentio – это естественная для человеческого сознания установка: направленность на объекты восприятия и мышления; secunda intentio – тот особый ракурс, когда мысль направлена на саму себя и на собственное содержание. Речь, собственно, идет о введенном Гуссерлем разграничении между «ноэзисом» (предметной направленностью сознания, или интенцией) и «ноэмой» (предметным содержанием интенционального отношения) – понятиями, о которых у нас еще будет случай поговорить.