Текст книги "Хайдеггер: германский мастер и его время"

Автор книги: Рюдигер Сафрански

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 46 страниц)

Эти рассуждения неизбежно подводят к выводу, что не может быть никакого «метаисторического» критерия истины. Нет бесконечной истории приближения к истине, как нет и описанного Платоном «воспарения» души к небу идей; существует только «событие истины», а это означает: есть история набросков (проектов) бытия. Которая идентична истории основных парадигм культурных эпох и типов цивилизации. Для Нового времени, например, определяющим является бытийный проект, связанный с природой. «Решающее, что [тогда] произошло, заключается в осуществлении проекта, посредством которого уже наперед было ограничено то, что вообще в будущем должно пониматься под природой и природным процессом: определенная в пространственно-временном отношении подвижная взаимосвязь между точками массы» (GA 34, 61). Этот бытийный проект – который, конечно, следует представлять себе не как порождение какой-то одной головы, а как результат культурного синтеза – определяет современность во всех ее аспектах. Природа становится предметом оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь теми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть, чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция – позиция инструментализма – вызвала ускорение технического развития. Вся наша цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия, в сфере действенности которого мы остаемся даже при «столь тривиальном происшествии, как любая поездка на трамвае по городу» (GA 34, 121). Если наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не означает, что они «более истинны», чем другие, прежние знания; просто природа дает различные ответы – в зависимости от того, какие вопросы мы ей задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде аспектам нашей сущности.

Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере, все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий раз показывает себя по-иному, – но и мы тоже всякий раз показываем себя по-иному. И все это – творческий процесс; ибо каждый бытийный проект порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир, материальный и духовный.

Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а только динамическое «событие истины», Хайдеггер все же находит лежащий за пределами этого «события истины» критерий для его оценки – критерий успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как «более сущее» или, напротив, «менее сущее». Современное технически-рациональное понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом, который заставляет сущее блёкнуть. «Это еще вопрос, действительно ли благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным» (GA 34, 62).

Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя сравнительный критерий «более сущего», имел в виду большую или меньшую интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее «показаться» во всей полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли характер нашего внимания, чтобы сущее «выступило вперед» во всем своем богатстве и росло – и чтобы мы сами при этом росли. «Сущностным взглядом, нацеленным на возможное» (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание, обладающее своими особыми органами: «изначальной философией» и «великой поэзией». Та и другая делают «сущее более сущим» (GA 34, 64).

После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по следу «великой поэзии»; в начале тридцатых годов роль такого стимула для него играет «изначальная философия» – философия Платона.

Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как «события истины». Или все-таки мог?

Хайдеггер признает – впрочем, это было бы трудно опровергнуть, – что у Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее событие истины (в данном случае речь не идет об «объективной» истине), уже начал «утрачивать свою действенность» и преобразовываться в «обычное понимание сущности истины» как «правильности» высказывания (GA 34, 17)[244]Note 244
  Ср.: «В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему… Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность… Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все это в одном и том же ходе мысли» (Учение Платона об истине. С. 357).


[Закрыть]. Если Хайдеггер хочет найти «великое начало» у греков, ему не остается ничего иного, как «понять» Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, – мир идей, управляемый солнцем, которое символизирует высшую «идею добра», и сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в обнаружении скрытого за внешними видимостями «духовного мира». Хайдеггер видит в этом освобождении такое изменение позиции и установки, в результате которого сущее становится «более сущим». Он не признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему приходит к миру – к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы; мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им «истин». Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается на подлинной кульминации «притчи о пещере» – спасительном миге экстатического созерцания солнца, – а поспешно возвращается (вместе с только что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но освободитель «должен быть насильником» (GA 34, 81), ибо закованные в цепи узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали: ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их безмятежное существование.

Итак, философ-вождь, ощущающий свое призвание в том, чтобы стать для всего сообщества зачинателем нового «события истины», пробудить новое отношение к истине… И он же – философ-мученик, который не только, подобно Сократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет смерть самой философии… Философия неизбежно отравится, говорит Хайдеггер, если она подчиняется привычкам жителей пещеры и их представлениям о полезности. Хайдеггер с ядовитой желчностью перечисляет нынешние роли философии: философия как остаточная форма религиозного назидания; как служанка позитивных наук, обеспечивающая им гносеологический базис; как простая болтовня на мировоззренческие темы; как однодневные литературные поделки, коими торгуют на ярмарке интеллектуальных честолюбий. Все это означает, что философия, очевидно, претерпела некую болезнь, выражавшуюся в «изничтожении и обессиливании собственной ее сущности» (GA 34, 86). Подлинная философия – та, что у Платона созерцала солнце добра, а у Хайдеггера срывала плоды свободы; та, что, согласно Платону, обладает истиной, а по мнению Хайдеггера, способствует «событию истины», – эта подлинная философия ныне оказалась в тупике; ибо она не может защищаться от отравления, от того, что ее инструментализируют, руководствуясь соображениями пользы и общепринятыми мнениями; если же она попытается сопротивляться, то навлечет на себя презрение и будет оттеснена в сторону. Однако этика свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Она не вправе просто уйти из пещеры: «Бытие-свободным, бытие-освободителем – это со-участие в историческом действии» (GA 34, 85). Хайдеггер делает отсюда такой вывод: «Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность меняется, философия может обращаться [к людям]» (GA 34, 84).

Хайдеггер опять вспоминает об истории. «Господствующая самоочевидность» должна измениться, прежде чем подлинная философия сможет обратиться к людям. Что же тогда остается, кроме ожидания великого исторического мига? Есть, правда, и иная возможность: возможность того, что однажды появится великий философ, который, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе по метафизике 1929/30 учебного года, будет обладать харизмой, позволяющей ему стать для других людей судьбой, побуждением «к тому, чтобы в них пробудилось философствование» (Основные понятия метафизики, 337). Хайдеггер, который пока еще видит себя в роли смотрителя Галереи Философии, заботящегося о том, чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее уже задумывается о новой роли: роли предтечи, «приуготовляющего путь» (как сказано в лекциях о Платоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85). Тогда же, в одном из писем Ясперсу, Хайдеггер задает вопрос, сформулированный в туманном стиле Сивилл иных пророчеств: «Удастся ли в следующие десятилетия создать для философии почву и пространство? Придут ли люди, которые несут в себе далекое предназначение?» (8.12.1932, Переписка, 217).

Но если великое изменение в истории произойдет при участии философов, если подлинное философствование должно рассматривать как работу освобождения, значит, связи философии с политической сферой избегать более не следует. В политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение души, которое описано в «Государстве» Платона. Там, как известно, Платон развивает идею, согласно которой общество может быть хорошо организовано лишь в том случае, если им управляют истинные философы. Сам Платон предпринял такого рода попытку при дворе сиракузского тирана Дионисия, но потерпел сокрушительную неудачу. Он был продан в рабство и лишь благодаря счастливой случайности снова обрел свободу.

Однако Платона это не смутило: он считал, что истинного философа просветляет идея добра. Философ создает порядок в себе самом, приводя в состояние гармонии способности души – чувственное влечение, мужество, мудрость; по модели этой внутренней гармонии он сможет упорядочить и человеческое сообщество. Общество, подобно правильно устроенной душе, развивается как трехступенчатая структура: чувственному влечению соответствует класс трудящихся; мужеству – класс воинов и стражников; мудрости – класс правителей-философов. Эта троичная структура на протяжении долгого времени определяла политическое мышление западных стран; в Средние века она приняла форму триады «крестьяне – рыцари – священники»; отголоски той же идеи можно уловить и в ректорской речи Хайдеггера, в рассуждении о триединстве трудовой, воинской и научной «повинностей».

Философ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращается в пещеру, наверняка имеет в запасе этические максимы. Платоновское «Государство», вне всяких сомнений, представляет собой философски-этический труд. Тем удивительнее, что Хайдеггер, постоянно размышлявший о том, как философия в наше время может вновь вернуть себе могущество, утверждал, будто платоновская идея добра «вообще не содержит в себе ничего этического или морального»[245]Note 245
  Ср.: «Как «идея» добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве такового – само зримое и потому познаваемое… Выражение «идея добра», для новоевропейского мнения совершенно вводящее в заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, которая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему» (Учение Платона об истине. С. 355-356).


[Закрыть], и призывал своих слушателей «воздерживаться от всякого сентиментального представления об этой идее добра» (GA 34, 100).

По мере приближения к концу лекционного курса все неотступнее встает вопрос: если Хайдеггер отодвигает на второй план конкретную политическую этику Платона, то что же в платоновской философии оказывает на него столь поразительное по своей мощи воздействие?

В «притче о пещере» бывшего узника, который освободился и узрел свет, ничто не принуждает возвращаться в качестве освободителя в пещеру. Он мог бы удовлетвориться тем, что сам спасся, обретя истину, достигнув наивысшей формы человеческого существования – βίος θεωρητικός («созерцательной жизни»). Почему он вновь решается смешаться с людьми, почему хочет вершить среди них работу освобождения, почему вообще мудрость возвращается на ярмарку политической жизни? Платон ставит все эти вопросы и затем проводит различие между бесспорно добродетельным идеалом политической справедливости и индивидуалистическим идеалом освобождения от сложностей политической жизни. «Практическая философия» и «философия освобождения» противостоят друг другу. Философ волен выбирать между ними. «Все вошедшие в число этих немногих, отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого… Учтя все это, он [философ] сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за стеной в непогоду. Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а при исходе жизни отойдет радостно и кротко, уповая на лучшее»[246]Note 246
  Платон. Соч. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. I. С. 300-301 («Государство»).


[Закрыть]. Эта возможность самоосвобождения посредством философии всегда оставалась для Платона соблазном, альтернативой политической этике.

Но если Хайдеггер выносит за скобки политическую этику Платона, то, может быть, его вдохновляет этот соблазнительный вариант самоосвобождения с помощью философии? Нет – ибо Хайдеггер недвусмысленно говорил о «со-участии в историческом действии» (GA 34, 85) как обязанности философа. Что же тогда – если мы установили, что это не могла быть ни конкретно сформулированная этика Платона, ни желание спасти самого себя с помощью философии, – побуждало Хайдеггера философствовать «вослед» Платону?

Да просто притягательность самого акта освобождения, выхода на открытый простор; тот запечатленный в платоновском сочинении «изначальный опыт», который показывает, что все свойственные определенной культуре и цивилизации общепринятые нормы, представления об обязательном, ценностные ориентации по большому счету не имеют обязательной силы. Это вовсе не означает, что человек должен упражняться в искусстве быть свободным от всяческих обязательств; опыт учит другому: то, что нас связывает, со временем превращается в нечто такое, что является результатом нашего осознанного выбора. Открытый простор, который открывается перед человеком, освободившимся из пещеры, позволяет ему увидеть сущее «в целом». «В целом» – это значит в горизонте Ничто, из которого сущее выступает и на фоне которого только и становится отчетливо различимым. Освободившийся обитатель пещеры делает ставку на Ничто[247]Note 247
  Напомним: Хельмут Плеснер говорил, что человек «поставлен на ничто».


[Закрыть], избирает для себя место «в сомнительности сущего в целом»; тем самым он вступает в некое отношение, в связь «с бытием и с его границей в Ничто» (GA 34, 78). Хайдеггер определяет такую позицию формулой: полномочность, Ermachtigung (GA 34, 106). Что это значит? Хайдеггер не дает ответа. «О том, что это значит, сейчас не время говорить, нужно просто соответствующим образом действовать» (GA 34, 78). С обретением опыта полномочности достигается «граница философии» (GA 34, 106).

Хайдеггеровская мысль в этот период кружится вокруг идеи полномочности. Хайдеггер ищет путь, позволяющий преодолеть границы философии – но преодолеть философскими средствами и по причинам философского характера.

Хайдеггер, с головой ушедший в изучение трудов Платона, опьяненный картиной гигантомахии, которая открылась ему в этих сочинениях, испытывающий попеременно то хмельное ощущение вознесенности в надмирные сферы, то полный упадок духа, вот-вот найдет соответствующую ему роль: он хочет быть вестником историко-политической и одновременно философской эпифании. Он знает: придет время, достойное философии, и придет философия, которая сумеет овладеть этим временем. И он, Хайдеггер, так или иначе окажется в числе званных на сей брачный пир. Как оруженосец или как рыцарь. Нужно только быть бдительным и не пропустить тот миг, когда политика сможет и должна будет стать философской, а философия – политической.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

Зима 1931/32 года в тодтнаубергской «хижине»: «На крепкий сук – острый топор». Национал-социалистская революция. Коллективный побег из пещеры. Бытие приблизилось. Стремление к аполитичной политике. Союз между толпой и элитой. «Великолепные руки» Гитлера. Хайдеггер «включается». Избрание ректором. Ректорская речь. «Взрывоопасные древности». Священник без небесного послания.

Платона тянуло заниматься политикой. Причинами тому были элементарные инстинкты жителя полиса, всегдашняя склонность философии соблазняться властью и мечта о таком общественном устройстве, которое предоставило бы философии ничем не омраченную счастливую возможность быть чистой теорией. Как бы ни хотел Платон отдалиться от обычной жизни, он все-таки оставался жителем своего города и вырваться из него не мог – даже основанная им позднее «Академия» находилась под защитой полиса, которому и служила.

Мартин Хайдеггер, читая Платона, пока еще не рвется в политику, но он надеется на некий исторический поворот, который, быть может, принесет новое понимание бытия. Хайдеггер еще отделяет творческие силы истории от так называемой повседневной политики. В последней он видит только стремление к комфортной устроенности, бесплодное возбуждение, суету и партийные дрязги. Подлинная история, по его мнению, вершится в глубинах, о которых господствующая политика, похоже, ничего не знает.

Такое историко-философское «углубление» (или «укрупнение») политики в годы Веймарской республики было модным. Специалисты по диагностике времени, преисполненные философских амбиций, смотрели тогда на политическую жизнь как платоновские узники на стену пещеры: они хотели обнаружить за игрой теней, то есть за актуальными событиями, подлинную гигантомахию. Им казалось, что повседневная политика есть результат борьбы великих полярных сил: борьбы «изначального мифа» против пророчества (Тиллих), «фаустовского человека» против человека «феллахского типа» (Шпенглер), «нового средневековья» против демонизма «модерна» (Бердяев), «тотальной мобилизации» против буржуазного бидермейерского мещанства (Э. Юнгер).

Хайдеггер тоже предпочитал этот патетический, «фресковый» стиль философствования всем другим. Он спешил сквозь бурлящую повседневность, мечтая о встрече с «подлинной» историей. В цикле лекций о Платоне 1931-1932 годов упоминается «переворот всего человеческого бытия, у начала которого мы стоим» (GA 34, 324). Но пока все оставалось расплывчатым. Поначалу было ясно только одно: что произошел какой-то прорыв, перелом в сознании самого Хайдеггера – в результате одиноких экстатических размышлений, вызванных притчей о пещере. Этот экстаз, имеющий свою формулу – «сущее становится более сущим», – необходимо выпустить из пещеры индивидуальной внутренней жизни и сделать достоянием общества. Но как такое может произойти? Должен ли философ, переживающий экстаз, стать основоположником нового людского сообщества? Хайдеггер до поры до времени довольствуется тем, что на семинарских занятиях пытается пробудить у своих студентов дух философствования и соблазнить их большими путешествиями в необозримые дали философских традиций. Но он знает: все это еще не значит, что философия овладевает своим временем. А ведь именно в этом и состоит ее долг. Хайдеггер пока ждет. Вероятно, сначала история должна проявить себя во всем своем могуществе, и только тогда философ сможет почувствовать собственную полномочность.

Впрочем, даже тот, кто живет ожиданием встречи с Историей и Большой Политикой, все-таки имеет какие-то мнения по вопросам обыкновенной, текущей политики. Хайдеггер до сих пор выражал такие мнения редко, а если и выражал, то по большей части мимоходом, чуть ли не с пренебрежением. Все это представлялось ему «пещерной болтовней».

На рубеже 1931 и 1932 годов, то есть в каникулы «платоновского семестра», Герман Мёрхен навестил философа в его тодтнаубергской «хижине». Тогда же Мёрхен записал свои впечатления в дневник: «Там, наверху, очень много спят – уже в полдевятого отправляются на покой. Однако зимой темнеет рано, так что остается какое-то время, чтобы поболтать. О философии, правда, речи не было, говорили все больше о национал-социализме. Бывшая поклонница Гертруды Боймер, когда-то столь либеральная, теперь заделалась национал-социалисткой, и муж от нее не отстает! Раньше я бы ни за что в такое не поверил, и все же удивляться, собственно, нечему. В политике он разбирается не особенно хорошо, и потому, вероятно, именно его отвращение ко всякого рода посредственной половинчатости заставляет его ожидать чего-то от партии, которая обещает предпринять некие решительные шаги и прежде всего эффективно выступить против коммунистов. Демократический идеализм и совестливость Брюнинга[248]Note 248
  Генрих Брюнинг (1885-1970) – немецкий политический деятель периода Веймарской республики, с 1924 г. депутат рейхстага, с 1929 г. лидер фракции партии Центра. 28 марта 1930 г. был провозглашен канцлером Германии и сформировал правительство – первое из серии переходных кабинетов от веймарского режима к нацизму. 30 мая 1932 г. по требованию фон Гинденбурга ушел в отставку. В 1934 г. эмигрировал в США.


[Закрыть] – в обстановке, когда все зашло так далеко, – ничего уже изменить не могут; значит, сегодня, как он считает, следует одобрить диктатуру, которая не побоится боксхеймских средств[249]Note 249
  Речь идет о так называемых боксхеймских документах – разработанном нацистами в 1931 г. (в местечке Боксхейм неподалеку от Вормса) плане захвата местных органов власти. Документы были подписаны Вернером Бестом, будущим рейхскомиссаром оккупированной Дании. Планом предполагалось захватить власть после гипотетической коммунистической революции, пресеченной в уличных сражениях. Предусматривалась смертная казнь как средство подавления любого сопротивления. Гитлер тогда публично отрекся от причастности к разработке этих документов.


[Закрыть]. Только благодаря такой диктатуре можно избежать еще худшей, коммунистической, которая уничтожит всякую индивидуальную культуру личности и тем самым – вообще всякую культуру в западном понимании. Конкретные вопросы политики его [Хайдеггера] едва ли интересуют. Те, кто живет здесь, наверху, оценивают все это по другим масштабам».

Герман Мёрхен был просто ошеломлен политическими симпатиями Хайдеггера. И мог их себе объяснить только полным невежеством своего учителя во всем, что касалось «конкретных вопросов политики». Другой ученик Хайдеггера, Макс Мюллер, также вспоминает о том удивлении, с каким студенты восприняли признание Хайдеггера в приверженности национал-социализму. Ведь «никто из его учеников в то время не думал о политике. На занятиях не произносилось ни единого политического слова».

В период платоновских лекций и посещения Мёрхеном Тодтнауберга, то есть зимой 1931/32 года, хорошее отношение Хайдеггера к НСДАП было еще не более чем политическим мнением. Он видел в этой партии силу, способную навести порядок в обстановке разрухи, вызванной экономическим кризисом, в хаосе распадающейся Веймарской республики, но прежде всего – оплот против опасности коммунистического переворота. «На крепкий сук – острый топор», – сказал он Мёрхену. Однако пока чувство политической симпатии к национал-социализму еще никак не влияло на его философию. Год спустя всё резко изменится. Тогда для Хайдеггера наступит «великий миг» истории, тот миг «переворота всего человеческого бытия», о котором он, исполненный предчувствий, впервые заговорил в лекциях о Платоне. Национал-социалистская революция станет в его глазах событием, которое властно распоряжается присутствием; это событие затронет потаенные глубины мышления Хайдеггера, а его самого заставит перешагнуть через «границу философии». В лекциях о Платоне Хайдеггер резко оборвал анализ философского экстаза замечанием: «О том, что это значит, сейчас не время говорить, нужно просто соответствующим образом действовать» (GA 34, 78). В феврале 1933 года для Хайдеггера наступит миг действия. Ему внезапно покажется, что экстаз возможен и в политике.

В лекциях о Платоне Хайдеггер объяснил, что намерен вернуться к греческим истокам, чтобы получить дистанцию, необходимую для прыжка в настоящее и через настоящее, за его пределы. Он сам тогда прыгнул на слишком малое расстояние и в настоящее не попал. Но теперь история сама движется ему навстречу, захлестывает, подобно волне, и увлекает за собой. Ему больше нет надобности прыгать, он мог бы отдаться на волю влекущего его потока, если бы не имел честолюбивого намерения самому оказаться в числе тех, кто увлекает за собой других. В марте 1933 года Хайдеггер сказал Ясперсу: «Нужно включаться»[250]Note 250
  Ясперс К. Философская автобиография, цит. по: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 346.


[Закрыть].

Впоследствии, оглядываясь назад и ища себе оправданий, Хайдеггер подчеркивал, что та бедственная эпоха порождала необходимость в решительных политических действиях. Безработица, экономический кризис, все еще нерешенный вопрос о репарациях, гражданская война на улицах, угроза коммунистического переворота… Политическая система Веймарской республики не могла справиться со всеми этими проблемами, демонстрировала лишь межпартийную грызню, коррупцию и безответственность. Он же хотел присоединиться к тем силам, которым, как ему казалось, была присуща подлинная воля к новому началу. Он надеялся, напишет Хайдеггер 19 сентября 1960 года своему студенту Хансу-Петеру Хемпелю, «что национал-социализм признает и вберет в себя все созидательные и творческие силы».

Этот студент признался профессору, что переживает внутренний конфликт, не умея примирить свое восхищение философией Хайдеггера и неприязнь к его былой политической деятельности. Хайдеггер взял на себя труд подробно ответить. Он писал: «Конфликт останется неразрешимым до тех пор, пока Вы, скажем, в какой-то день будете утром читать «Положение об основании», а вечером листать книгу или смотреть документальный фильм о поздних годах гитлеровского режима; пока Вы будете оценивать национал-социализм только ретроспективно, глядя на него из сегодняшнего дня и с учетом всего того, что лишь постепенно прояснялось после 1934 года. В начале же 30-х годов для всех немцев, наделенных чувством социальной ответственности, классовые различия в нашем народе стали нестерпимыми – равно как и тяжелое экономическое закабаление Германии посредством Версальского договора. В 1932 году насчитывалось 7 миллионов безработных, которые вместе со своими семьями видели впереди лишь нужду и бедность. Замешательство, порожденное этой ситуацией, которую нынешнее поколение вообще не может себе вообразить, распространилось и на университеты».

Хайдеггер перечисляет здесь рациональные мотивы. Однако о своем тогдашнем революционном энтузиазме не упоминает. Оглядываясь назад, он не хочет «больше признавать… радикальность своих [былых] намерений» (Макс Мюллер).

То, что происходило после прихода национал-социалистов к власти, переживалось Хайдеггером как революция; для него это было чем-то гораздо большим, нежели просто политика, – новым актом истории присутствия, переломом эпох. Он полагал, что с Гитлером начинается новая эра. Поэтому в письме Хемпелю Хайдеггер, чтобы хоть отчасти снять с себя груз ответственности, ссылается на Гёльдерлина и Гегеля, в свое время тоже совершавших аналогичные ошибки: «Подобные ошибки случались и с более великими людьми: Гегель увидел в Наполеоне воплощение Мирового Духа, а Гёльдерлин – князя, на пиршество к которому приглашены боги и Христос».

Приход Гитлера к власти вызвал подъем революционных настроений, когда люди с ужасом, но также с восхищением и облегчением увидели, что НСДАП действительно собирается разрушить «веймарскую систему», которую к тому времени поддерживало меньшинство. Решительность и жестокость национал-социалистов впечатляли. 24 марта представители всех партий, за исключением социал-демократов и уже арестованных членов коммунистической фракции, проголосовали за так называемый «закон о чрезвычайных полномочиях»[251]Note 251
  Этот закон, официально называвшийся «Закон о защите народа и Рейха», предоставлял Гитлеру чрезвычайные полномочия и конституционные основы для режима диктатуры. Он был подписан президентом Паулем фон Гинденбургом 28 февраля и вступил в действие 24 марта 1933 г., по сути аннулировав Веймарскую конституцию.


[Закрыть]. Самороспуск веймарских партий объяснялся не только страхом перед репрессиями, но и тем, что многие их члены искренне поддержали национал-социалистскую революцию. Теодор Хейс[252]Note 252
  Впоследствии первый президент ФРГ, представитель Свободной демократической партии, основанной в 1948 г.


[Закрыть], в то время депутат от Германской демократической партии, 20 мая 1933 года с одобрением писал: «Революции берутся за дело энергично, чтобы расположить в свою пользу «общественное мнение», так было всегда… Помимо прочего, они таким образом заявляют историческую претензию на то, что собираются заново сформировать «народный дух»…»

Повсюду можно было видеть мощные манифестации чувства новой общности, массовые клятвы под открытым небом; на горах в знак радости зажигали костры; по радио транслировались речи фюрера, и чтобы их слушать, люди, одетые по-праздничному, собирались прямо на площадях или в университетских аудиториях, ресторанах и кафе. В церквях звучали хоралы, славившие приход НСДАП к власти. Глава Лютеранской Церкви Пруссии Отто Дибелиус[253]Note 253
  Фридрих Карл Отто Дибелиус (1880-1967) – немецкий богослов-евангелист; с 1921 г. член Координационного совета протестантских церквей, в 1925 г. возглавил Лютеранскую Церковь Пруссии. За сопротивление нацизму был смещен со своего поста после прихода Гитлера к власти. После войны и до 1956 г. был епископом Берлина, с 1949 по 1961 г. председателем правления Евангелической Церкви Германии, с 1954 по 1961 г. одним из пяти президентов Всемирного совета церквей.


[Закрыть], выступая 21 марта 1933 года, в «День Потсдама», в церкви Святого Николая, сказал: «Север и юг, восток и запад проникнуты новой волей к возрождению немецкого государства, горячим стремлением не оставаться долее лишенными, говоря словами Трейчке[254]Note 254
  Генрих Трейчке (1834-1896) – немецкий историк и публицист, член Германской Академии наук. Официальный историограф Прусского государства (с 1886 г.). В 1871-1884 гг. депутат рейхстага, в котором примыкал сначала к правому крылу национал-либералов, а с конца 70-х гг. – к консерваторам. Главный труд – «Немецкая история в XIX веке» (доведена до нач. 1848 г.). Идеалом Трейчке было сильное монархическое государство, способное вести борьбу за мировую гегемонию.


[Закрыть], «одного из самых возвышенных чувств в жизни человека», а именно, гордости за свое государство». Настроение тех недель трудно передать, пишет Себастьян Хафнер, очевидец тогдашних событий. Оно, собственно, и стало фундаментом власти формировавшегося фюрерского государства. «Это было – иначе его не назовешь – очень широко распространившееся ощущение спасения и освобождения от демократии». Не только враги республики испытали чувство облегчения от того, что демократии пришел конец. Большинство приверженцев республики тоже уже давно не верили, что у нее найдутся силы для преодоления кризиса. Всем казалось, что спало злое заклятие. Казалось, заявляет о себе что-то действительно новое – господство народа без партий, во главе с фюрером, от которого ждали, что он снова сделает Германию единой внутри и ведущей уверенную внешнюю политику. Даже у сторонних наблюдателей тех событий создавалось впечатление, что Германия оправляется от болезни, приходит в себя. Произнесенная Гитлером 17 мая 1933 года «Речь о мире», в которой он заявил, что «безграничная любовь к собственному народу и преданность ему» предполагают «уважение» национальных прав других народов, возымела свое действие. «Таймc» писала: Гитлер «действительно говорил от имени единой Германии».