Текст книги "Хайдеггер: германский мастер и его время"

Автор книги: Рюдигер Сафрански

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 46 страниц)

Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции – вплоть до последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума – исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром людей (Man) или миром человеко-самости[192]Note 192
  Оба выражения образованы от безличного местоимения man, «кто-то». Имеются в виду ««люди» как безликое «кто» повседневности, как «пустая» повседневная самость» (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 66).


[Закрыть].

Когда самость высвобождает себя из безликого «человека вообще» и возвращается к себе самой – к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего – к осознанию «собственной способности быть», то есть к свободе в смысле спонтанности, инициативы, творчества[193]Note 193
  Сам Хайдеггер формулирует эту мысль так: «… заступание (в свою возможность быть. – Т. Б.) обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти» (Бытие и время. С. 266).


[Закрыть]. К тому же, пусть и другими путями, хотел прийти Готфрид Бенн[194]Note 194
  Готфрид Бенн (1886-1956) – выдающийся немецкий поэт. Начинал как экспрессионист, позже выдвинул концепцию творчества как виртуозной судьбоносной игры. Бенн – единственный крупный художник слова, поначалу принявший нацизм.


[Закрыть]. В его стихотворении «Пивная» есть такие строки: «Я позволю себе распадаться, / я дойду до последней черты, / и в развалинах, может статься, / час великий, мне явишься ты». По Бенну, возвращающееся к самому себе присутствие должно сперва «распасться, разрушиться»; по Хайдеггеру, оно должно вырвать себя из несобственного бытия, и тогда неизбежно окажется, что под ногами у него нет никакой твердой опоры, что перед ним разверста пропасть свободы, – но это будет его «великий час».

В 1929 году, в Давосе, во время знаменитого диспута с Кассирером, Хайдеггер скажет, что «человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности» (Давосская дискуссия, 132).

Действительно, хайдеггеровская «подлинность» («собственный» способ бытия) подразумевает не столько благое и в этическом смысле правильное поведение, сколько открытие шансов переживания «великих моментов», наращивание интенсивности присутствия. Что же касается этики как таковой, то хайдеггеровские рассуждения на эту тему в «Бытии и времени» можно резюмировать одной фразой: делай, что хочешь, но решай, что тебе делать, сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать тебя от ответственности. Марбургские студенты, которые в то время, пародируя Хайдеггера, говорили: «Я решился, вот только не знаю, на что», – очень хорошо вникли в суть хайдеггеровской концепции «решимости» (Entschlossenheit); а с другой стороны, все-таки поняли эту концепцию неправильно. Они были правы с той точки зрения, что Хайдеггер действительно призывал к «решимости», не раскрывая содержания того, на что следует «решиться», и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров. Ошибались же в той мере, в какой, тем не менее, ожидали от его философии такого рода указаний и ориентиров. Хайдеггер хотел однозначно объяснить необоснованность подобных ожиданий. Ибо они, по его мнению, были характерны для «несобственного» способа философствования. Философия – не справочное агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; она (так, во всяком случае, считал Хайдеггер) есть работа по сносу и демонтажу якобы объективных этических постулатов. То, что остается после такой расчистки, и в самом деле представляет собой «ничто» – в сравнении с богатейшей традицией этической мысли.

Следуя доброму старому обычаю нравственной философии, Хайдеггер берется за исследование проблемы совести – но лишь для того, чтобы опять-таки указать на это «ничто», дать ему конкретные определения. Совесть призывает нас к собственному бытию, но не подсказывает, что мы должны делать, дабы обрести это собственное бытие. «Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего… Окликнутой самости ничего не называется, но она вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть» (Бытие и время, 273).

Хайдеггер не боялся упрека в формализме. В лекциях «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанных в Марбурге, он говорил о формализме нравственной философии Канта, который, как известно, не предложил никакой другой моральной максимы кроме той, что, действуя, необходимо уважать разум другого, то есть его свободу. В переводе на общедоступный язык это означает: не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой.

По аналогии с кантовским постулатом о необходимости уважать разум и свободу другого Хайдеггер разработал свой принцип взаимного уважения: «Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но заботятся о нем» (Бытие и время, 121).

Хайдеггер выражает эту мысль в описательной форме, но в действительности речь идет о требовании. Ведь слово «забота» (Fiirsorge) в данном контексте обозначает как раз не повседневный, обычный в обществе способ человеческого общения, а то, как люди «собственно» должны обращаться друг с другом: «Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы – т. е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным» (Бытие и время, 122).

Хайдеггер формулирует здесь, пусть и описательно, свой «категорический императив»: быть «собственным» значит, среди прочего, не превращать ни себя, ни другого в вещь, в средство. И даже «решимость на само себя» («решимость как собственное бытие-собой») связывается с нравственным требованием, опять-таки скрытым под описательной формулировкой. Эта решимость должна «позволить сосуществующим другим «быть» в их наиболее своей бытийной способности… Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает собственная взаимность» (Бытие и время, 298).

Однако вопрос, в чем могла бы выражаться «собственная взаимность», пока остается столь же непроясненным, сколь и вопрос о собственном бытии самости. Единственное разъяснение, которое дает по этому поводу Хайдеггер, опять-таки имеет негативный характер. Взаимность, как и бытие самости, должна найти способ вырваться из «потерянности в людях»[195]Note 195
  Ср.: «Решимость означает допущение-вызвать-себя из потерянности в людях» (Бытие и время. С. 299).


[Закрыть]. Но мыслимо ли коллективное «выламывание», высвобождение из несобственного бытия?

Хайдеггеровское различение «собственной» и «несобственной» человеческой взаимности часто сравнивали с противопоставлением «общины» и «общества» в книге Фердинанда Тенниса[196]Note 196
  Фердинанд Теннис (1855-1936) – немецкий социолог, один из основоположников социологической науки в Германии; с 1909 г. преподавал в Кильском университете; в 1909-1933 гг. – первый президент Немецкого социологического общества, которое он основал совместно с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером.


[Закрыть] «Община и общество (Теорема философии культуры)». Эта работа была опубликована в 1887 году, но поначалу не вызвала откликов. Зато в двадцатые годы она стала социологическим бестселлером, и именно из нее представители консервативного крыла в философии черпали важнейшие аргументы для своей критики современного массового общества. Согласно Теннису, община имеет большую ценность, чем общество. Община – это «живой организм», «длительная и подлинная» совместная жизнь людей. Общество же есть «механический агрегат и артефакт», оно обеспечивает лишь «преходящее и мнимое» сосуществование. В общине люди «объединены вопреки всему, что их разделяет», в обществе же, напротив, «разъединены вопреки всему, что их объединяет».

В действительности «собственная взаимность», о которой говорил Хайдеггер, не совпадает с общиной, какой она виделась Теннису. Ибо Теннис полагал, что индивид тянется к общине, так как хочет освободиться от бремени своей дистанцированности, от своего одиночества, от своей индивидуальности. Хайдеггеровское же «собственное» бытие подразумевает отказ от любого конформизма. Поскольку Хайдеггер говорит о незаменимости присутствия и придает решающее значение способности индивида к «собственному бытию», община, обладающая высокой степенью гомогенности, по логике вещей должна была бы казаться ему подозрительной. Хайдеггер и в самом деле сделает из своей этики «собственного» бытия иные политические выводы. Он поймет национал-социалистскую революцию как коллективное «выламывание» из «несобственности» и потому присоединится к этой революции. Однако такой выбор вовсе не является неизбежным следствием мировоззренческой системы «Бытия и времени». Другие люди делали на основании этой книги другие выводы. Фундаментальная онтология Хайдеггера и его «философия подлинности» достаточно неопределенны, чтобы допустить самые разные варианты политической ориентации. Примером тому могут служить «хайдеггерианцы» первого поколения – Герберт Маркузе, Жан Поль Сартр, Гюнтер Андерс, Ханна Арендт и Карл Лёвит.

Несомненно, однако, что в «Бытии и времени» Хайдеггер, несмотря на свою онтологию свободы, выступил как противник плюралистической демократии. И показал, что вообще не понимает принципа демократической публичности: «Она («публичность». – Т. Б.) ближайшим образом правит всем толкованием мира и присутствия и оказывается во всем права. И это… не потому, что она имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на основании невхождения «в существо дела», потому что она нечувствительна ко всем различиям уровня и подлинности» (Бытие и время, 127).

То, что Хайдеггер ставит здесь в упрек демократической публичности, есть не что иное, как ее структурообразующий принцип. Действительно, эта система позволяет отстаивать любые мнения и идеи – независимо от того, имеют ли их поборники «в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия» или нет. Для публичности этого типа характерно, что она, будучи «нечувствительной ко всем различиям уровня», предоставляет возможность высказаться даже заурядным, «усредненным» людям – в том числе и тем, которые не обладают «собственным» бытием. Такая система публичности (во всяком случае, по своей идее) является зеркальным отражением жизни, какой бы тривиальной и невзрачной – «несобственной» – эта жизнь ни была. Истины – при такой системе – вынуждены терпеть, что их низводят до уровня простых мнений на ярмарке мнений. Демократическая публичность и в самом деле есть ярмарочное поле, на котором привольнее всего чувствует себя Man, обезличенный человек.

Известно, что немецкие интеллектуалы из академических кругов, испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций, лишь в редких случаях испытывали симпатии к веймарской демократии. Они презирали все то, что относилось к этой демократии: партийную систему, многообразие мнений и стилей жизни, релятивизацию так называемых «истин», непрерывно соперничающих друг с другом, усредненность и негероическую «нормальность». В этих кругах государство, народ, нация рассматривались как ценности, в которых еще продолжает жить пришедшая в упадок метафизическая субстанция: считалось, что государство, стоящее над партиями, действенно именно как облагораживающая народный организм нравственная идея; что лидирующие личности, обладающие харизмой, выражают дух народа. В том году, когда было опубликовано «Бытие и время», ректор Мюнхенского университета Карл Фосслер[197]Note 197
  Карл Фосслер (1872-1949) – филолог, специалист по романским литературам; профессор Гейдельбергского (1902), Вюрцбургского (1909-1910), Мюнхенского (1911-1937; 1945-1947) университетов, ректор Мюнхенского университета (1946). Автор работ «Позитивизм и идеализм в языкознании» (1904), «Дух и культура в языке» (1925) и др.


[Закрыть] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его коллег: «Все в новых и новых обличьях проявляется старое неразумие: поверхностные рассуждения о политике – метафизические, спекулятивные, романтические, фанатичные, абстрактные и мистические… Часто можно услышать сетования на то, как грязны, нездоровы и нечисты все политические дела, как лжива пресса, как фальшива деятельность кабинетов, как вульгарны парламенты и так далее. Очевидно, те, кто жалуется на все это, считают самих себя слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматься политикой».

Уверенный в «подлинности» своего бытия, Хайдеггер тоже считал себя стоящим над партиями и с презрением наблюдал за политической возней.

Но как он представлял себе в то время возможные способы преодоления «неподлинности» в политической сфере? «Бытие и время» еще не дает однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, обращение к «подлинному» бытию в представлении Хайдеггера пока остается актом радикального обособления. Хайдеггер в этой связи цитирует графа Йорка фон Вартенбурга[198]Note 198
  Пауль Йорк фон Вартенбург – аристократ и землевладелец, обладавший незаурядным философским даром, который был другом Вильгельма Дильтея и с 1877 г. до самой своей смерти в 1897 г. вел с ним переписку на философские темы. Эта переписка была опубликована в 1923 г. (Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenbuig 1877-1897, Halle, 1923). Из нее Хайдеггер и заимствовал цитировавшиеся им высказывания графа фон Вартенбурга.


[Закрыть], соглашаясь с ним: «Государственно-педагогической задачей мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение образованием индивидуального взгляда и воззрения. Тогда вместо так называемой общественной совести – этого радикального отчуждения – снова вошла бы в силу индивидуальная совесть, т. е. совесть» (Бытие и время, 403).

С другой стороны, к основополагающим структурам бытия-в-мире относится и то обстоятельство, что человек укоренен в истории своего народа, в его судьбе (Geschick)[199]Note 199
  Хайдеггер объясняет термин «судьба» так: «Этим словом мы обозначаем заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности» (Бытие и время. С. 384).


[Закрыть] и его наследии (Erbe). А так как «подлинность» не представляет собой никакой особой сферы деятельности со специальными целеполаганиями и ценностями, но означает просто другую, измененную установку и позицию по отношению к любой жизненной сфере, то присутствие может включаться в эту судьбу народа как в «подлинном», так и в «неподлинном» смысле. Однако о том, в чем могла бы выражаться «подлинная» включенность в судьбу народа, в «Бытии и времени» ничего не говорится. В книге содержится лишь беглое указание: присутствие, в том числе и коллективное, может отыскать путь к «собственному», «подлинному» бытию не с помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам , уже прожитой жизни, только благодаря тому, «что присутствие изберет себе своего героя» (Бытие и время, 385)[200]Note 200
  Ср.: «Возвращающаяся к себе, себя-себе передающая решимость становится тогда возобновлением преемственной возможности экзистенции. Возобновление есть отчетливое преемство, т. е. возвращение к возможностям сбывшегося присутствия… Возобновление, возникая из решительного самонаброска, не дает «прошедшему» уговорить себя дать ему как некогда действительному просто повториться. Возобновление скорее возражает возможности присутствовавшей экзистенции» (Бытие и время. С. 385-386).


[Закрыть]. И все же вопреки этим темным намекам на возможность коллективного пути к «собственному» бытию в «Бытии и времени» преобладает индивидуалистический подход к жизненным явлениям. Хайдеггер в одном месте даже называет его «экзистенциальным «солипсизмом»» (Бытие и время, 188). Каждый человек, сталкиваясь с решающими вопросами экзистенции, остается с ними один на один. Никакой народ и никакая коллективная судьба не могут освободить индивида от необходимости принимать самостоятельные решения относительно всего того, что касается его «собственной способности быть». Лучшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной судьбы, – это «стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации» (Бытие и время, 384)[201]Note 201
  Ср.: «Присутствие только потому может быть задето ударами судьбы, что в основе своего бытия оно есть… судьба… Судьба не возникает впервые лишь через столкновение обстоятельств и происшествий. Нерешительный тоже, и еще больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно неспособен «обладать» никакой судьбой… Судьбоносный исторический путь присутствия в своем «поколении» и с ним создает полное, собственное событие присутствия» (Бытие и время. С. 384-385).


[Закрыть].

Хайдеггер подчеркнуто отвергает все проекты исторического действия, рассчитанные на длительный срок. В результате для него остается приемлемым только исторический окказионализм. С его точки зрения, следует «ловить момент», пользоваться «счастливыми» обстоятельствами.

Зачем, для чего?

Не ради какой-то отдаленной исторической цели; если вообще можно говорить о существовании какой-то цели, то цель эта и есть само мгновение. Речь идет об интенсификации ощущения собственного присутствия. «Подлинность» – это интенсивность, и ничто другое.

Хайдеггер пока находит свои мгновения повышенной интенсивности бытия главным образом в философии. Но пройдет немного времени, и это перестанет его удовлетворять – он станет искать такие мгновения также и в политической жизни.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Настроение времени: ожидание «великого мига». Карл Шмитт, Тиллих и другие. Присутствие духа. Решимость и Ничто. Освобождение от «школьной принудиловки». Заклинание присутствия. Ночная месса в Бойроне. Благоговение и дерзновенность. Зло. Великий спор в Давосе: Хайдеггер и Кассирер на Волшебной горе. Ночь и день.

«Бытие и время» было, так сказать, лишь торсом. Планировались еще две части. Но пока Хайдеггер не закончил даже первую, хотя под конец, подгоняемый сроками, работал над ней, не различая дня и ночи. Пожалуй, единственный раз в его жизни случилось так, что он не брился много дней подряд. Вновь и вновь обдумывал он все темы заявленных в «Бытии и времени», но ненаписанных глав. Набросок не вошедшего в книгу третьего раздела первой части (на тему «Время и бытие») он изложил еще летом 1927 года в рамках лекционного курса «Основные проблемы феноменологии».

Еще ненаписанную большую вторую часть «Бытия и времени» – по плану она должна была представлять собой деструкцию образцовых онтологий Канта, Декарта и Аристотеля – Хайдеггер в последующие годы переработал в отдельные статьи и лекции: в 1929 году вышла в свет работа «Кант и проблема метафизики»; в 1938-м он прочитал доклад «Время картины мира», содержавший критику картезианства; полемика с Аристотелем была продолжена в его лекциях тридцатых годов.

В этом смысле можно считать, что «Бытие и время» получило продолжение и даже было завершено. И так называемый «поворот», позже столь сильно мистифицированный последователями Хайдеггера, был запланирован еще в рамках этого проекта. В лекциях по логике, прочитанных в летнем семестре 1928 года, о «повороте» впервые говорится как о предстоящей задаче: «Аналитика времени одновременно является поворотом» (GA 26, 201).

Под поворотом имеется в виду следующее: аналитика присутствия сначала «открывает» время, но затем «поворачивается» назад, возвращаясь к собственному мышлению, – и теперь рассматривает его с точки зрения понятого ею времени. Мышление о времени приводит к пониманию временности самого мышления. Однако это понимание не предполагает анализа исторических обстоятельств – по мнению Хайдеггера, суть временности заключается вовсе не в них. Временность присутствия, как мы уже знаем, находит выражение в заботе. Заботясь, присутствие вживается в свой открытый временной горизонт, проявляет беспокойство и предусмотрительность, стараясь отыскать надежные опорные пункты в потоке времени. Такими опорными пунктами могут быть: работа, ритуалы, институты, организации, ценности. Однако для философии, которая «повернулась» к осознанию своей собственной временности, подобные опорные пункты неизбежно утрачивают всякую субстанциальную значимость. Ибо когда философия открывает существование потока времени, она уже не может не рассматривать саму себя как часть этого потока. А отказавшись поневоле от своих притязаний на универсализм и неподвластность времени, эта «повернувшаяся» философия обнаруживает, что если смысл бытия заключается во времени, то никакое бегство из времени в «надежное» бытие невозможно. Все пути к бегству отрезаны; философия больше не дает никаких ответов, отныне она может понимать себя только как озабоченное вопрошание. Философия есть не что иное, как забота в действии, или, как говорит Хайдеггер, самоозабочивание (Selbstbekummerung).

Претендуя на мудрость, философия выдает себя за нечто иное, нежели то, чем она является в действительности[202]Note 202
  Ср.: «Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит и, во-вторых, является предельным и высшим» (Основные понятия метафизики. ВиБ. С. 338).


[Закрыть], – причем таким образом, что застигнуть ее на этом очень трудно. Хайдеггер хочет по ходу философствования разоблачать уловки философии[203]Note 203
  Потому что, по мысли Хайдеггера, философию невозможно понять «извне» ее самой: «Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой… Она сама есть только когда мы философствуем» (Основные понятия метафизики. ВиБ. С. 338).


[Закрыть]. Но что вообще может дать философия? Хайдеггер отвечает: обнаруживая во времени смысл бытия, она может обострить наше восприятие бьющегося сердца времени – мига. Поворот – это переход от бытия времени ко времени бытия. А «время бытия» балансирует на острие каждого мига.

Понятие «миг» у Хайдеггера имеет особый, патетический смысл. Оно подразумевает не ту банальную мысль, что текущее время всегда протекает через настоящее, через точку мига. Миг не просто «дан», он должен быть обнаружен – потому, что наше обычное отношение ко времени «перекрывает», подменяет феномен «миговости» (Augenblicklichkeit) бессодержательным и стабильным «и-так-далее». На самом же деле «миговость» – это не то, что само по себе имеет место, а одно из достижений присутствия, одна из добродетелей подлинности. «Миг есть не что иное, как взгляд решимости, в которой раскрывается и сохраняется раскрытой вся ситуация действия». Возможность подчиниться мигу, а значит, и необходимости принять решение, Хайдеггер называет «основной возможностью собственной экзистенции присутствия» (GA 29/30, 224).

Тот факт, что Хайдеггер «открыл» и особым образом выделил миг, хорошо вписывается в общую атмосферу лихорадочного любопытства и тяги к метафизическому экспериментированию, характерную для двадцатых годов. Все тогдашние философские определения временного перелома – от «тьмы пережитого мгновения» Эрнста Блоха до «мига решения» Карла Шмитта, от «внезапного ужаса» Эрнста Юнгера[204]Note 204
  Эрнст Юнгер (1895-1998) – немецкий философ и писатель, герой Первой мировой войны, награжденный высшей военной наградой Германии – орденом «За доблесть»; в период Второй мировой войны был прикомандирован к штабу оккупационных войск во Франции, уволен из армии после покушения на Гитлера в 1944 г. Автор философских эссе «Рабочий» (1932), «Тотальная мобилизация» (1930), «О боли» (1934), романа «Гелиополис» (1949), дневников и др.


[Закрыть] до «кайроса» Пауля Тиллиха[205]Note 205
  Пауль Тиллих (1886-1965) – немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. До 1933 г. профессор философии в Марбурге и Франкфурте. С 1933 г. профессор Нью-Йоркского, с 1955 г. – Гарвардского университетов. Автор работ «Мужество быть» (1952), «Теология культуры» (1959, рус. пер. 1995) и др. Религиозный опыт, согласно Тиллиху, следует понимать экзистенциально, как состояние предельной озабоченности Безусловным, которое не может быть для человека внешним объектом. По Тиллиху, «культура есть форма религии». Он выделяет три типа культур – «теономную», «автономную» и «гетерономную». Введенный им термин «кайрос» (греч. «время свершения») означает поворотный момент истории, момент, когда бытие (Бог) открывается человеку: это и время земной жизни Иисуса Христа, и каждый поворотный пункт в истории, и – применительно к нашей эпохе – грядущий приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры.


[Закрыть] – были, как и концепция Хайдеггера, так или иначе связаны с понятием мига, впервые введенным в философский контекст Кьеркегором.

Кьеркегоровский «миг» – это тот момент, когда Бог внезапно вторгается в жизнь и индивид чувствует, что призван принять решение: осмелиться на «прыжок» в веру. В такой миг историческое время, отделяющее этого индивида от Христа, становится незначимым. Тот, к кому обращены – как вызов – послание Христа и Его искупительное деяние, существует «в одном времени» с Христом. Вся культурная традиция, включающая в себя и религию (как культурное достояние и конвенциональную мораль), сгорает в этот миг предельного накала экзистенции. Со времени Кьеркегора слово «миг» стало лозунгом не приемлющих обывательского менталитета религиозных виртуозов вроде Карла Шмитта, заблудившегося со своей «мистикой мига» в политике и государственном праве, или Эрнста Юнгера, затерявшегося среди военных и сюрреалистов. Лживому «и-так-далее», выражавшему обывательский идеал стабильности, эти люди противопоставляли острое наслаждение интенсивной бесконечностью – наслаждение, длящееся не долее мига.

Миг, понимаемый таким образом, дает шанс контакта с «совершенно иным», предполагает иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает внезапные повороты и превращения, может быть, даже новое рождение и спасение – и в любом случае принуждает к принятию решения. В такой миг горизонтальное время разрезается вертикальным временем. Миг, как утверждал Рудольф Отто в своей книге «Святое», оказавшей большое воздействие на умы, есть субъективный временной эквивалент встречи с нуминозным. Тяга к нуминозному во всех его формах была характерной приметой духовной жизни двадцатых годов, изголодавшейся по интенсивности переживаний. Метафизический импульс преобразовывался в страх перед возможностью пропустить решающий миг. «Нормальные часы абстрактной эпохи взорвались», – писал Хуго Балль в «Бегстве из времени»; и, в ожидании «великого перелома», инсценировал в «Кабаре Вольтер» тысячи маленьких культурных переломов. Дадаизм был уникальной программой тренинга – подготовки к «великому мигу», который, как предполагалось, принесет с собой обновление всего и вся. Отсюда проистекало и специфическое нетерпение дадаистов. «Быть дадаистом – значит отдаваться во власть вещей, позволять им бросать себя как угодно, не позволять себе превращаться в осадочную породу: просидеть даже минуту на каком-то стуле – значит подвергнуть жизнь опасности…» («Дадаистский манифест»)[206]Note 206
  Цит. по: Слотердайк. Критика цинического разума. С. 436 (пер. А. Перцева).


[Закрыть]. В жизненной среде, дестабилизированной в духовном и материальном смыслах, величайшим идеалом является присутствие духа. Присутствие духа – это чутье на благоприятные шансы. О таком присутствии духа идет речь и в романе Кафки «Замок», написанном в начале двадцатых годов. Там упущенный шанс и недостаточное присутствие духа становятся метафизическим сценарием ужаса. Герой романа, землемер Йозеф К., проспал аудиенцию у управляющего замком, которая, вероятно, могла бы его спасти.

Представители «новой вещественности» с их пристрастием к сильно охлажденной метафизике тоже делали ставку на присутствие духа. Они ценили лишь то, что, с их точки зрения, оказывалось «на высоте своего времени». Для Брехта, например, культовой фигурой был боксер: атлет, обладающий присутствием духа. Хороший боксер инстинктивно чувствует, в какое мгновение ему следует пригнуться, а в какое – ударить. В фантазиях на тему мобильности, созданных сторонниками «новой вещественности», доминирует навязчивая идея о том, что человек может упустить свое время – так, как бывает, когда опаздываешь на поезд. В последние годы Веймарской республики получил распространение специфический тип диагностирования времени: историческую истину искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в разрывах и переломах. Примеры тому – «Следы» Блоха, «Улица с односторонним движением» Беньямина[207]Note 207
  Вальтер Беньямин (1892-1940) – немецкий философ культуры, в 1933 г. эмигрировал во Францию, в 1935-м стал членом переехавшего из Франкфурта в Париж Института социальных исследований. Автор незаконченного сочинения «Парижские пассажи» (опубл. в 1955 г.), работ «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1936), «О понятии истории», «Теолого-политический фрагмент» и др. В 1940 г., спасаясь от гестапо, покончил жизнь самоубийством при неудачной попытке перейти испанскую границу.


[Закрыть], «Авантюрное сердце» Эрнста Юнгера. Все эти попытки анализа современной эпохи можно охарактеризовать словами Беньямина: ««Сейчас» познаваемости есть миг пробуждения». История подобна вулканическому кратеру: она не «происходит», а производит извержения. Поэтому надо мгновенно решать, где найти укрытие, чтобы тебя не засыпало обломками. Впрочем, тот, кто любит миг, не должен слишком заботиться о собственной безопасности. В опасные мгновения требуются «авантюрные сердца». Так как, по словам Освальда Шпенглера, «всемирная история идет от катастрофы к катастрофе», следует приготовиться к тому, что решающие события будут происходить «внезапно», «стремительно, как вспышка молнии, как землетрясение… Поэтому мы должны освободиться от тех воззрений прошлого столетия, которые заключены… в понятии «эволюция»».

Кьеркегор был одним из мыслителей XIX века, посвятивших XX век в мистерию мига. Другим таким мыслителем был Ницше. Для Кьеркегора «миг» означал вторжение в человеческую жизнь «совершенно иного». Для Ницше – выламывание человека из привычного для него образа жизни. В миг «великого разрыва», по Ницше, происходит рождение свободного духа: «Великий разрыв приходит внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается – она сама не понимает, что с ней происходит. Ее влечет и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, все равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех ее чувствах. Внезапный ужас и подозрение против того, что она любила, молния презрения к тому, что звалось ее «обязанностью», бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию»[208]Note 208
  Ницше Ф. Соч. в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 234 («Человеческое, слишком человеческое», пер. С. Л. Франка).


[Закрыть].

Миг Ницше – это предельная интенсивность, которая достигается не через соприкосновение с абсолютом, как у Кьеркегора, а посредством совершаемого самим человеком трансцендирования его собственного «я», то есть «великого разрыва». Это результат эндогенного процесса возникновения тепловой энергии. Процесса, осуществляемого без ориентации на высшие ценности, которые исчезли – ведь «Бог умер»! Интенсивность мига проистекает из свободы, из абсолютной спонтанности. Из Ничто. Конечно, подобные мгновения – исключения. Но только благодаря таким исключениям обнаруживается то, что в обычной, «регулярной» жизни остается сокрытым. «Нормальное ничего не проявляет, исключение проявляет всё… В исключении сила реальной жизни пробивает корку механики, затвердевшей из-за повторений».

Это слова из «Политической теологии» (1922) Карла Шмитта, настойчиво ратовавшего за решения, которые «с нормативной точки зрения рождаются из Ничто». По его мнению, сила, заключенная в решении, не имеет иного фундамента, кроме воли к власти[209]Note 209
  Ср.: «В противоположность «нормативизму» Ганса Кельзена Шмитт утверждает, что поскольку законодательная система не в состоянии обеспечить формально-достоверное основание деятельности, то необходимо полагаться на волевое решение «авторитета», единственно способное преодолеть пропасть между всеобщностью закона и конкретной ситуацией» (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 98).


[Закрыть]; на место легитимности он поставил интенсивность порождающего решение мига. Эту теорию решения, с нормативной точки зрения возникающего из Ничто, Пауль Тиллих в 1932 году охарактеризовал как «политический романтизм», содержащий в себе требование «сотворить мать из сына и вызвать отца из Ничто». Для Карла Шмитта государство есть установившееся на длительное время нуминозное «исключение»: такой огосударствленный священный миг Шмитт называет «суверенитетом». Предложенное Шмиттом отточенное определение суверенности гласит: «Суверен – это тот, кто решает на основании исключения»[210]Note 210
  Цит. по: Ставцев С. Н. Там же. С. 99.


[Закрыть]. Карл Шмитт отдавал себе отчет в том, что в разработанном им понятии суверенитета наличествует теологическое содержание: «Исключение имеет для юриспруденции такое же значение, как для теологии – чудо». В чуде раскрывается суверенитет Бога, в исключении, чрезвычайном положении – суверенитет государства.

Любители «великих мгновений» в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой.

Миг Хайдеггера – миг, когда присутствие возвращается из рассеяния к себе самому, – тоже можно назвать «исключением», пробиванием «корки механики, затвердевшей из-за повторений» (Карл Шмитт). Но одновременно это и «миг» в понимании Ницше и Кьеркегора: момент, когда что-то вторгается, «вламывается» в жизнь и что-то «выламывается» из нее. Все дело в том, как объяснял Хайдеггер в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929/30 учебного года), что человек должен допустить в свою жизнь миг «внутреннего ужаса», который «привносится любой тайной и который придает присутствию его величие» (GA 29/30, 244).

Между тем Хайдеггер вернулся во Фрайбург. В 1928 году ему предложили занять освободившуюся кафедру Гуссерля. Сам Гуссерль высказался за то, чтобы Хайдеггера сделали его преемником.

В статьях и лекциях Хайдеггера, относящихся ко времени после 1928 года, – в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в 1929 году при вступлении в должность профессора философии во Фрайбурге, в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), но прежде всего в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929-1930) – явственно различим новый тон. И повышенный эмоциональный накал. «Новая вещественность» наконец проникла и в труды Хайдеггера. Через его холодноватые, чуть ли не инженерные фундаментально-онтологические описания теперь как бы пропускается экзистенциальный ток. Хайдеггер начинает с того, что пытается распалить воображение своих слушателей.

В период подготовки цикла лекций 1929-1930 годов он писал Элизабет Блохман: «Мои «Лекции по метафизике» стоят мне немалых трудов, но в целом мне сейчас работается свободнее. Школьная принудиловка, фальшивое наукообразие и все, с этим связанное, от меня отпало» (18.12.1929, BwHB, 34).

Что же произошло?

Еще в лекции 1928 года «Метафизические начальные основы логики» Хайдеггер, обобщая «результаты» работы над «Бытием и временем», подчеркивал, что экзистенциальный анализ есть не что иное, как чистое описание, что он говорит об экзистенции, а не обращается к ней самой. «Следовательно, аналитика присутствия предшествует всякому проро-чествованию и мировоззренческой проповеди; не является она и мудростью» (GA 26, 172); она есть именно аналитика, и не более того.

Анализ присутствия не претендует ни на одну из двух ролей, на которые Аристотель указывал как на основные возможности этического мышления. Такой анализ – и не «софия» (мудрость), и не «фронезис»[211]Note 211
  Это понятие встречается у Аристотеля (см.: Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 58).


[Закрыть] (практический ум, «знание употребления» всякой вещи). Он – не мировоззренческая проповедь, поучающая человека, как ему должно вести себя во времени и по отношению ко времени. Но и не мудрость, которая смотрит на вещи с точки зрения, лежащей по ту сторону турбулентного потока времени. Этот анализ не имеет ничего общего ни с «вечными истинами», ни с умными изречениями, касающимися ограниченных во времени явлений.

Анализ присутствия должен всего-навсего показать, как обстоит дело с присутствием в целом, и лекция 1928 года, не боясь упрощений, сводит полученные результаты к нескольким кратким тезисам.