Текст книги "Хайдеггер: германский мастер и его время"

Автор книги: Рюдигер Сафрански

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 46 страниц)

Кассирер спросил, не хочет ли Хайдеггер, раз уж он призывает вернуться к «конечному существу» человека, «обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности», которая запечатлена в культуре (Давосская дискуссия, 126).

Кассирер в своих исследованиях стремился объяснить силу человеческого духа, которая создает символы и тем самым творит культуру, представив ее как особый мир «форм». Хотя эти формы в своей совокупности и не образуют бесконечность в традиционном метафизическом смысле, они все же являются чем-то большим, нежели просто производными от функции самосохранения конечной сущности. По мнению Кассирера, культура – это ставшее формой трансцендирование; она воздвигает для человечества просторный дом, который легче разрушить, чем сберечь, эту хрупкую защиту от варварства, способного в любой момент возродиться и потому представляющего для нее постоянную угрозу.

Хайдеггер возразил, что Кассирер ищет для себя комфорта в жилищах духа. По словам Хайдеггера, его оппонент совершенно правильно видит в любой культуре, в любом свершении духа выражение свободы, но не понимает, что эта свобода может застыть, закоснеть в своих формах. Поэтому свобода всегда должна выливаться в новое освобождение; если она превратилась в состояние культуры, значит, мы ее уже потеряли. «Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке» (там же, 129).

Для Хайдеггера проблема заключается в том, что человек осваивается в созданной им самим культуре и из-за этого теряет сознание своей свободы. Необходимо снова пробудить это сознание. Но философия довольства культурой на такое не способна. Следует вернуть присутствие к его изначальной наготе и брошенности. Кассирер направляет свое внимание на трансцендирующие достижения культуры («из чаши этого духовного мира на него [человека] изливается бесконечность», как объяснил такое предпочтение он сам, процитировав фразу Гегеля); Кассирер хочет избавить человека от конфронтации с его конечностью и ничтожностью – значит, он не видит подлинной задачи философии: «извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы» (там же, 132).

Когда спор достиг кульминации, Хайдеггер спросил: «В какой мере задача философии заключается в освобождении от страха? Или, напротив, ее задача состоит в том, чтобы как раз таки радикальным образом предоставить человека страху?» (там же, 130).

Собственный ответ на этот вопрос Хайдеггер уже давно дал: философия должна сначала ввергнуть человека в состояние страха, а потом отбросить его назад в ту бесприютность, от которой он вновь и вновь пытается спастись посредством бегства в культуру.

Кассирер же в своем ответе показал приверженность культурному идеализму: способность человека создавать культуру «есть печать его бесконечности». «Я хотел бы, чтобы смысл, цель освобождения были поняты в таком смысле: «Отбрось страх земного от себя!»» (там же).

Кассирер более всего ценил искусство жить в культуре, тогда как Хайдеггер хотел «настоящей почвой [метафизики] сделать бездну» (там же, 131).

Кассирер защищал работу смыслополагания, совершаемую через посредство культуры, и те творения духа, которые в силу своей внутренней необходимости и продолжительности своего существования торжествуют над случайностью и переменчивостью человеческого бытия.

Хайдеггер все это с яростью отвергал. И считал, что в конечном итоге остаются, сохраняют свою значимость только редкие мгновения особой интенсивности переживаний. По его мнению, люди не должны более скрывать от самих себя, «что высшая форма экзистенции Dasein [присутствия] может быть сведена к чрезвычайно немногим и редким мгновениям длительности Dasein между жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности» (К, 290).

Одним из таких мгновений было для Хайдеггера посещение ночной мессы в бойронской монастырской церкви, когда ему открылась «мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать».

Другим – та привычная сцена из детства, о которой Хайдеггер впоследствии неоднократно вспоминал в кругу своих друзей. Он рассказывал, как мальчишкой-звонарем ранним утром, еще почти ночью, брал в сенях своего дома зажженную матерью свечу и, защищая пламя рукой, шел через площадь к церкви, а там стоял у алтаря, кончиками пальцев поднимая наверх стекавший воск, чтобы свеча горела дольше. И все-таки свеча в конце концов догорала, он ждал этой минуты, хотя и пытался ее оттянуть.

Если драма присутствия состоит из двух актов – ночи, в которой оно возникает, и дня, преодолевающего ночь, – то можно сказать, что Кассирер направлял свое внимание сразу на второй акт, то есть на день культуры; для Хайдеггера же был важен только первый акт, он вглядывался в ночь, из которой мы все пришли. Его мышление фиксировало то Ничто, на фоне которого только и может выделяться Нечто. Один философ обращался к проистекшему, другой – к истоку. Один всю жизнь занимался тем домом, который воздвигло для себя человечество; другой завороженно застыл перед бездонной тайной creatio ex nihilo[221]Note 221
  Сотворение (мира) из Ничто (лат.).


[Закрыть], которая возобновляется всякий раз, как человек пробуждается от сна повседневности и осознает смысл собственного вот-бытия.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Второй главный труд Хайдеггера, не признанный в качестве такового: лекции по метафизике 1929-1930 годов. О скуке. Тайна и внушаемый ею ужас. Хайдеггер пробует свои силы в натурфилософии. От камня к сознанию. История о том, как открылся некий просвет.

Когда Мартину Хайдеггеру в феврале 1928 года предложили занять кафедру Гуссерля во Фрайбурге, он написал Карлу Ясперсу: «Фрайбург вновь станет для меня испытанием – есть ли там что-то от философии или все грязнет в учености» (24.09.1928, Переписка, 163). Хайдеггер хотел подвергнуть испытанию самого себя. И дело тут было не только в искушении ученостью – его недавно обретенная слава тоже создавала проблемы. «Менее приятна для меня публичная жизнь, в которую я угодил», – жаловался он Ясперсу 25 июня 1929 года (Переписка, 186). Между тем доклады Хайдеггера стали пользоваться большой популярностью. Зигфрид Кракауэр рассказывал о докладе, с которым Хайдеггер выступил 25 января 1929 года перед Кантовским обществом во Франкфурте-на-Майне: «Остается еще упомянуть, что имя оратора привлекло изрядное количество не вполне подготовленных в философском плане слушателей, которые, однако, с охотой углубились в дебри труднейших дефиниций и разграничений».

Конечно, Хайдеггер наслаждался и своими выступлениями, и своей славой. Он почувствовал себя польщенным, когда Ясперс сообщил ему, что теперь и в гейдельбергском семинаре читают и обсуждают «Хайдеггера». Но Хайдеггер не хотел, чтобы его знали только как автора «Бытия и времени». В письмах Ясперсу он принижал значение этой работы: «Я уже и забыл, что сам недавно опубликовал так называемую книгу» (24.9.1928, Переписка, 163).

В первые годы после публикации «Бытия и времени» Хайдеггеру постоянно приходилось сталкиваться с тем обстоятельством, что философская общественность ждала от него систематически завершенного и охватывающего все жизненные сферы анализа положения человека в его мире. «Бытие и время» рассматривали как вклад в философскую антропологию и надеялись, что этот проект получит продолжение.

В своей книге о Канте, вышедшей в 1929 году, Хайдеггер со всей определенностью показал, что подобные ожидания проистекают из неправильного понимания его идей. Невозможно, писал он в этой книге, разработать какую бы то ни было завершенную философию о человеке и об основополагающих структурах его жизни. Ибо требование завершенности противоречит основному свойству присутствия – его конечности и историчности. Если в человеке пробуждается философствование, то происходит это каждый раз заново и конец такого философствования не достигается изнутри, посредством постепенного приближения к системной завершенности; нет, единственный возможный здесь подлинный конец – это случайное прерывание философствования смертью. Философия тоже умирает.

Но человек – как философ – может «умереть» еще прежде, чем наступит его физический конец. И происходит это тогда, когда живое мышление затвердевает (замерзает), принимая форму той мысли, которую человек уже однажды продумал. Тогда, когда прошлое торжествует над настоящим и будущим; когда то, что было помыслено раньше, берет в плен мысль, рождающуюся сейчас. В начале двадцатых годов Хайдеггер хотел «разморозить» идеи философской традиции – от Аристотеля до Гуссерля. Теперь он поставил перед собой задачу «разморозить», вновь превратить в живой поток мысли свою собственную фундаментальную онтологию, на которую уже стали ссылаться как на почти завершенную систему и которую рассматривали в качестве готового для использования метода.

12 сентября 1929 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, намекая на шумиху, поднятую вокруг его книги и его самого: «Копошащаяся вокруг суетливая деятельность с ее успехами и достижениями с самого начала направляет нас в наших поисках по ложному пути: мы воображаем, будто нечто существенное можно создать» (BwHB, 32).

Он не хотел просто продолжать – продолжать развивать собственную мысль, продолжать строить собственную систему. В том же письме Хайдеггера есть такая фраза: «Зимний цикл моих лекций по метафизике должен удаться как совершенно новое для меня начало».

Я уже упоминал этот большой курс лекций по метафизике, прочитанный в зимнем семестре 1929/30 года, цикл, которому Хайдеггер дал название: «Основные понятия метафизики. Мир – конечность – уединение». В этих лекциях он попытался опробовать новый стиль, который я в предыдущей главе обозначил термином «философия-событие». В них Хайдеггер говорил о том, что философия должна пробудить «фундаментальное событие в человеческом бытии» (ВиБ, 333). О каком фундаментальном событии идет речь? Приведенные уже в названии лекционного курса слова конечность и уединение указывают на то, что Хайдеггер имеет в виду углубление опыта неприкаянности, ощущения, что «мы, философствующие, повсюду не дома» (там же, 330). «Философия – противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затягивает человека, чтобы только так он без фантазирования смог понять собственное присутствие» (там же, 342).

Но понятия такого философствования неизбежно будут иметь другую функцию, будут по-другому строгими, нежели понятия науки. По Хайдеггеру, философские понятия остаются пустыми, если мы «заранее не захвачены тем, что они призваны охватить» (там же, 331). Для Хайдеггера понятия философии суть посягательство на всякого рода самоуверенность и доверие к миру – схватывание[222]Note 222
  Ср.: «Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они – охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие – не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции» (Основные понятия метафизики, ВиБ, 333).


[Закрыть]. «Постоянный и опасный сосед» философии – «высшая недостоверность». Однако «элементарная готовность к опасности философии» встречается редко – потому и не возникает настоящих философских дискуссий, несмотря на необозримое количество философских публикаций. «Они все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу – поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности» (там же, 342).

В этих лекциях много говорится об опасности, тревожности и сомнительности. Решимость избрать дикий и опасный (в философском плане) жизненный путь и есть, по мнению Хайдеггера, метафизика; но под «метафизикой» он не имеет в виду учение о сверхчувственных феноменах. Форманту «мета», заключающему в себе значение перехода, он хочет придать иной, как ему кажется, исконный смысл. И утверждает, что речь идет не о «переходе» в смысле поиска некоего иного места, некоего потустороннего мира, а о «своеобразном повороте по отношению к повседневному мышлению и вопрошанию» (GA 29/30, 66).

Такой поворот, очевидно, будет легче осуществить, если «присутствие изберет себе своего героя» (Бытие и время, 385). Ведь есть же люди, имеющие «странный удел – быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование» (ВиБ, 337).

Сам Хайдеггер, несомненно, причислял себя к этим странным людям. Он сознавал, что является философом-харизматиком, что ему предстоит выполнить некую миссию. И 3 декабря 1928 года писал Карлу Ясперсу: «… то, что… привносит в наше существование странную отчужденность – такое мрачное стояние перед собственным другим, которое полагаешь необходимым принести в дар времени» (Переписка, 176). Через год Ясперс, воодушевленный последней встречей с Хайдеггером, высказался о своем друге примерно в том же духе: «С незапамятных времен я не слушал никого так внимательно, как Вас сегодня. В этом беспрестанном трансцендировании мне дышалось легко и свободно, как на свежем, чистом воздухе» (5.12.1929, Переписка, 193).

Предпринятый Хайдеггером анализ ужаса уже показал, куда ведет такого рода трансцендирование: в Ничто, из которого затем возникает в высшей степени удивительное и пугающее Нечто. Следующим шагом хайдеггеровской философии-события, которая шла по следам тайны времени и мига, стало рассмотрение другого великого события пустоты – скуки. То, что из этого получилось, относится к числу наиболее впечатляющих результатов, когда-либо достигнутых Хайдеггером. Во всем философском наследии лишь крайне редко можно встретить описание и истолкование настроения, сравнимое с теми, что даются в этом лекционном курсе. Скука действительно предстает здесь как событие.

Хайдеггер хочет втолкнуть своих слушателей в великую пустоту, заставить услышать донный шум экзистенции; он хочет открыть для них тот миг, когда вообще ничего не происходит, ничто из имеющегося в мире не предлагает себя – и человеку не за что ухватиться, нечем себя заполнить. Миг, когда время расходуется впустую. Время в чистом виде, его простое присутствие… Это и есть скука – момент, когда человек замечает, как проходит время; замечает именно потому, что время не желает «проходить», ибо человек не может его ни «скоротать», ни «убить», ни, как говорится, «провести с пользой». С непоколебимым терпением – в печатном тексте лекционного курса этот кусок занимает 150 страниц – Хайдеггер продолжает развивать тему скуки. Он инсценирует скуку как событие инициации в метафизику. Он показывает, как в состоянии скуки оба полюса метафизического опыта – мир как целое и индивидуальная экзистенция – парадоксальным образом соединяются друг с другом. Индивид оказывается захваченным целостностью мира именно потому, что эта целостность не захватывает его, а оставляет пустым. Хайдеггер хочет подвести своих слушателей к той точке, где они должны будут спросить себя: «Неужели мы в конце концов докатились до того, что глубинная скука подобно беззвучному туману заколебалась в безднах бытия?» (GA 29/30, 119).

Перед безднами этой скуки нас, как правило, охватывает horror vacui, ужас пустоты. Но нам следует выдержать этот ужас, ибо только он дает интимное знание того Ничто, которое подразумевается в старом метафизическом вопросе: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто? Хайдеггер требует от своих слушателей, чтобы они относились к встречам с Ничто как к упражнению в искусстве оставаться пустым.

Хайдеггер подчеркивает, что речь идет не о некоем искомом настроении, которое нужно искусственно создать, не о какой-то особой установке, достигаемой целенаправленными усилиями, а, напротив, об «отрешенности (Gelassenheit) повседневного свободного взгляда» (GA 29/30, 137). В повседневности мы часто испытываем ощущение пустоты, говорит Хайдеггер, но стараемся сразу же эту пустоту «прикрыть». Он призывает нас не торопиться с этим, а какое-то время – такое, чтобы мы успели почувствовать скуку, – ничего не предпринимать, оставаться в бездействии. Но подобное бездействие дается лишь ценой тяжелой философской борьбы, ибо оно противоречит спонтанному повседневному импульсу – стремлению подпасть под власть мира, а не, наоборот, выпасть из мира, как происходит, когда мы выдерживаем такого рода пустой миг. Однако тут ничего не поделаешь: философствования без такого «выпадения», без ощущения потерянности и оставленности, без этой пустоты вообще не бывает. Хайдеггер хочет продемонстрировать, как происходит рождение философии из Ничто скуки.

Рассуждая о скуке, скрыто присутствующей в повседневности, Хайдеггер незаметно подходит к вопросу о духовной ситуации всей нынешней эпохи. Он говорит, что недовольство современной культурой широко распространено. В качестве авторов, сумевших выразить это недовольство, называет Шпенглера, Клагеса[223]Note 223
  Людвиг Клагес (1872-1956) – немецкий философ, изучал химию и физику. Его главное философское сочинение – книга «Дух как противник жизни» (1929-1933). Клагес видел в духе «мертвящий рассудок» и призывал вернуться к первоосновам, первоистокам жизни. Он также занимался психологией языка и графологией.


[Закрыть], Шелера и Леопольда Циглера[224]Note 224
  Леопольд Циглер (1881-1958) – немецкий философ, близкий к «философии жизни», с 1923 г. вел жизнь свободного литератора. Целью творческой деятельности Циглер считал преодоление научной рассудочности во имя целостно-интуитивного отношения к жизни. С 1930-х гг. исследовал традиционные мифы и обряды. Автор работ «Изменение образов богов» (1920), «Становление человека» (1948) и др.


[Закрыть]. И в немногих словах «разделывается» с их диагнозами и прогнозами. Все это, говорит Хайдеггер, может быть, интересно и умно, но – будем откровенны сами с собой, – собственно, совершенно не волнует нас. «Напротив, все это в целом есть сенсация, а значит, приносит нам никогда ясно не осознаваемое и тем не менее очевидное умиротворение» (GA 29/30, 112). Почему? Потому, что «освобождает нас от нас самих» и побуждает «отразиться в зеркале той или иной всемирно-исторической ситуации и роли» (GA 29/30, 112). Мы как бы становимся участниками драматического спектакля и можем расхаживать по сцене на высоких котурнах, ощущая себя субъектами культуры. Даже гнетущие видения гибели мира льстят нашему самолюбию, или, точнее: соответствуют нашей потребности что-то изображать, представлять из себя и, с другой стороны, видеть себя изображенными, представленными. Хайдеггер завершает свою критику такого рода философской диагностики болезней эпохи безапелляционным замечанием: «Эта философия достигает успеха лишь в представлении (Darstellung) человека, но никогда не добирается до его бытия-вот (Da-sein)» (GA 29/30, 113).

Дело в том, что в безднах бытия-вот притаилась скука, от которой жизнь пытается спастись, ища для себя прибежище в формах изображения, представления.

Хайдеггеровский анализ постепенно принимает характер поиска средоточия пустыни. При этом Хайдеггер демонстрирует незаурядное умение нагнетать драматическое напряжение. Напряжение возрастает по мере того, как все более пустынными становятся места, по которым он «проводит» мысль. Он начинает с анализа того состояния, когда человеку становится скучно «от чего-то». Когда еще есть идентифицируемый предмет – какая-то вещь, книга, праздничная церемония, конкретный человек, – на который мы можем, так сказать, возложить ответственность за овладевшую нами скуку. В таком случае скука проникает в нас, в определенном смысле, извне, имеет внешнюю причину. Но когда этот предмет уже не поддается однозначному определению, когда скука проникает извне и одновременно поднимается откуда-то изнутри, тогда мы имеем дело с состоянием, когда человек «сам соскучился из-за чего-то». Так, например, нельзя сказать, что поезд, не успевающий прибыть по расписанию, нагоняет на кого-то скуку – скуку может нагнать ситуация, в которую человек попал из-за опоздания поезда. Человек скучает во время какого-то определенного события или из-за него. Такая скука особенно раздражает потому, что в соответствующих ситуациях человек начинает «наскучивать» самому себе. Он не знает, чем ему заняться, что ему делать с самим собой, и в результате «что-то делать» с ним начинает Ничто. Например, скучная вечерняя беседа – тут Хайдеггер с удовольствием воспроизводит одну из таких бесед в академической среде – не просто раздражает людей, но и приводит их в состояние легкой паники, потому что в подобных ситуациях человек чувствует, что сам является виновником скуки. Ситуация и в самом деле непростая, ибо, как правило, скуку нагоняют именно те действия, которые мы предпринимаем, чтобы ее – скуку – прогнать. Скука подстерегает нас как раз в тех занятиях, с помощью которых мы надеемся «убить время». Все средства, которые мобилизуются против скуки, уже изначально заражены ею. В развлечениях нуждаются те, кому угрожает падение. Куда же мы изгоняем время, когда пытаемся его скоротать, «убить»? Куда «изгоняется» само присутствие, осуществляющее «убийство» времени? Существует ли какая-то «черная дыра» экзистенции, которая все это притягивает и поглощает?

Глубинная скука совершенно анонимна. Она не может быть вызвана чем-то определенным. Es langweilt einen («скучно», буквально приблизительно так: «оно / погружает в скуку / одного-неважно-какого»), – говорим мы. Хайдеггер подвергает данную фразу тонкому анализу. Она заключает в себе двойную неопределенность. Es («оно») может означать всё или ничего, но в любом случае не подразумевает что-то определенное. А под «одним-неважно-каким», конечно, имеется в виду сам скучающий человек, но как существо, лишенное конкретной индивидуальности. Как если бы скука уже поглотила «я», которое могло бы стыдиться того, что является виновником скуки. Данное выражение – es langweilt einen – Хайдеггер использовал для характеристики того мига полного отсутствия наполненного и наполняющего времени, когда никто и ничто более не предъявляет никаких требований к индивиду, не обращается к нему и не претендует на него. Хайдеггер определяет такую «пустоос-тавленность» (Leergelassenheit) как «выданность в полное распоряжение сущего, которое как Целое отказывается [чем бы то ни было распоряжаться]» (GA 29/30, 214).

В этом определении заключена ошеломляющая концепция Целого – но такого целого, которое более не имеет касательства к индивиду. Пустое Нечто противостоит пустому Целому – и в этой безотносительности друг к другу они все-таки оказываются каким-то образом соотнесенными. Здесь налицо тройственная негативность: некая не-самость, некое незначащее (нефункционирующее) Целое и отсутствие соотнесенности между ними как негативная соотнесенность. Очевидно одно: это та самая высшая или низшая точка, к которой Хайдеггер хотел подвести свой захватывающий анализ скуки. Мы оказались в самом средоточии метафизики, понимаемой во вкусе Хайдеггера. В этой же точке он достигает другой своей цели: «посредством истолкования сущности скуки добраться до сущности времени» (GA 29/30, 201). Как, спрашивает Хайдеггер, переживается время в этой ситуации полного отсутствия всего, что могло бы его – время – наполнить? Оно не хочет «проходить», оно останавливается, оно и человека удерживает в инертной неподвижности, завораживает-сковывает его (bannt). Это состояние всеохватывающего оцепенения, паралича, позволяет обнаружить, что время – не просто среда, в которой мы движемся; что оно есть нечто, порождаемое нами самими. Мы временим время, а когда мы парализованы скукой, это как раз и значит, что мы прекратили его временить. Однако такое прекращение никогда не бывает тотальным. Процесс временения, прерываясь, останавливаясь на какие-то мгновения, все равно остается связанным с потоком времени (каковой поток есть не что иное, как мы сами) – но только связанным в модусе приостановки, завороженной скованности, обездвижения.

Этот амбивалентный опыт переживания приостановки течения времени есть поворотный пункт в той драме скуки, которую инсценирует и анализирует Хайдеггер. Из ситуации «тройственной негативности» – не-самости, незначащего Целого и отсутствия отношений между ними – возможен только единственный выход: человек должен сам из нее вырваться. Если ничто более не движется, человек должен заставить двигаться себя самого. Хайдеггер обстоятельно формулирует этот свой вывод: «То, что завораживающе-сковывающее как таковое, то есть время, позволяет понять и, собственно, делает возможным… есть свобода присутствия как таковая. Ибо эта свобода присутствия состоит исключительно в самоосвобождении присутствия. А самоосвобождение присутствия происходит только тогда, когда оно решается быть самим собой» (GA 29/30, 223).

Но поскольку в состоянии скуки эта самость истончается до такой степени, что становится лишенным сущности призраком, решение, о котором идет речь, не может заключаться в возвращении к некоей компактной самости, только ожидающей момента, когда она сможет возобновить свою активность. Самость впервые рождается лишь в момент принятия решения. В некотором смысле правильно будет сказать, что ее не «находят», а «изобретают» – в процессе принятия решения. «Миг решимости» возникает из скуки и кладет этой скуке конец. Потому-то Хайдеггер и говорит о том, что «завораживающе-сковывающее (в состоянии скуки) время» не только сковывает, но вместе с тем является причиной «вынужденного пребывания присутствия на острие подлинной возможности» (GA 29/30, 224). Можно выразить ту же мысль и иначе, более доступно: в состоянии скуки человек замечает, что ничто не имеет никакого значения – и не будет иметь, если он сам это значение не привнесет…

Итак, чтобы присутствие могло пробудиться к осознанию себя самого, оно сперва должно пересечь зону глубинной скуки – «пустоты в целостности [сущего]». В этом пункте своих рассуждений Хайдеггер вдруг резко сворачивает в сторону с того пути, которым следовал раньше, и переходит от анализа скорее «приватных» и «интимных» разновидностей скуки к рассмотрению – с позиции философии культуры – современной ему общественно-исторической ситуации. Он спрашивает: продолжает ли вообще современный человек переживать как бедствие это ощущение «пустоты в целостности [сущего]», или такого рода переживания оказались вытесненными необходимой борьбой против других, более конкретных бедствий?

Вспомним, что разговор этот происходит во время зимнего семестра 1929/30 года. Уже начался процесс стремительного роста безработицы и обнищания, вызванный мировым экономическим кризисом. Хайдеггер рискнул бросить беглый взгляд на эпизоды характерных для его времени бедствий: «Повсюду потрясения, кризисы, катастрофы, беды: нынешняя нищета, политический хаос, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность философии, бессилие религии. Конечно же, бедствия имеют место повсюду» (GA 29/30, 243). В целях борьбы с этими бедствиями разрабатываются специальные программы, создаются партии, предлагаются разные меры, активизируется всякого рода деятельность. Но, как считает Хайдеггер, именно «эта судорожная необходимая оборона от конкретных бедствий не позволяет открыться некоему бедствию в Целом» (GA 29/30, 243).

Следовательно, «бедствие в Целом» – это не какое-то отдельное бедствие, а проявление тягостности присутствия вообще, тягостности, которая ощущается как раз в настроении скуки и обусловлена тем, «что человеку вверено присутствие как таковое, что его удел – быть здесь» (GA 29/30, 246). У того, кто уклоняется от этого «сущностного бедствия» (GA 29/30, 244), отсутствует упрямое «наперекор» (Trotzdem), – употребляя данный термин, Хайдеггер подразумевает повседневный героизм. Тот, кто не ощутил жизнь как бремя – именно в этом смысле, – тот ничего не знает и о тайне присутствия, а значит, остается «чуждым тому внутреннему ужасу, который неотделим от всякой тайны и который только и придает присутствию его величие» (GA 29/30, 246).

Тайна и ужас… Хайдеггер обыгрывает здесь определение нуминозного, данное Рудольфом Отто. Отто считал важнейшим аспектом религиозного опыта («встречи со Святым») ужас перед той силой, которая предстает перед нами как тайна. Хайдеггер заимствовал у Отто определение признаков понимаемой таким образом нуминозности, но лишил их соотнесенности с потусторонним миром. Для него само присутствие нуминозно, ибо оно таинственно и внушает ужас. Ужас, по его мнению, – это достигшее драматичного апогея удивление перед тем, что есть сущее, а не, наоборот, Ничто; ужасная загадка – само сущее в его нагой чтойности. Именно о таком ужасе идет речь и в нижеследующих фразах из лекционного курса – я специально это подчеркиваю, потому что позже в них усматривали чисто политический смысл, которого в то время, когда читались лекции, они еще просто не могли иметь: «Если [главное] бедствие нашего присутствия, несмотря на все лишения, сегодня не ощущается и если исчезла тайна, то нам прежде всего необходимо обрести для человека тот базис и то измерение, в рамках которых нечто подобное только и сможет вновь предстать перед ним как тайна его присутствия. То, что при выдвижении этого требования и при попытке его осуществить сегодняшнему нормальному человеку, обывателю, становится как-то не по себе, а порой, может быть, у него и в глазах темнеет, так что он судорожно хватается за своих божков, – вполне в порядке вещей. Желать чего-то другого было бы нелепо. Сперва мы должны вновь призвать того, кто сумеет внушить нашему присутствию ужас» (GA 29/30, 255).

Кто же способен внушить такой ужас? Пока – до поры до времени – Хайдеггер не мыслит в этой роли никого иного, кроме философа-харизматика, который имеет «странный удел – быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование» (Основные понятия метафизики, ВиБ, 337). Иными словами, он видит в качестве исполнителя этой миссии самого себя. Пока еще способность внушать ужас и умение пробуждать в людях философствование кажутся ему идентичными качествами.

Будто предчувствуя, что это его высказывание может быть превратно истолковано, понято в политическом смысле, как призыв довериться «сильной руке», Хайдеггер сразу же после процитированного пассажа уточняет свою мысль, говоря, что никакое политическое событие, даже мировая война, не может способствовать такому пробуждению человека к осознанию самого себя. Следовательно, речь идет о событии пробуждения, пока еще понимаемом не в политическом, а в философском смысле. Потому-то Хайдеггер и критикует все попытки воздвигнуть на политическом поле «здание некоего мировоззрения», а потом потребовать, чтобы люди в нем жили (GA 29/30, 257). Когда присутствие становится прозрачным для себя самого, оно перестает воздвигать подобные здания. Заклясть (GA 29/30, 258) в человеке его присутствие означает не что иное, как привести это присутствие в движение – таким образом, что все подобные здания неминуемо должны будут рухнуть.

Хайдеггер проделал долгий путь – то, о чем он говорил до сих пор, в напечатанном тексте лекций занимает 260 страниц. О сформулированных в самом начале основных метафизических вопросах – что есть мир? что такое конечность? что такое уединение? – слушатели наверняка уже успели забыть. Теперь Хайдеггер вновь возвращается к этим вопросам и напоминает о том, что все предшествующие «упражнения» в скуке были лишь подготовкой к главному: попыткой пробудить или инсценировать то настроение, благодаря которому мир, конечность и уединение предстают перед нами (встречаются нам) таким образом, что для нас вообще впервые становится возможной работа философского мышления. Тут все зависит от «Как» этой встречи. То, что мы собираемся подвергнуть философскому осмыслению, прежде должно произойти – произойти здесь и сейчас, именно в этот послеполуденный час четверга, в один из учебных дней зимнего семестра 1929/30 года.