Текст книги "Хайдеггер: германский мастер и его время"

Автор книги: Рюдигер Сафрански

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 46 страниц)

Тот факт, что Хайдеггер обратился к нему – да и то через третьих лиц – лишь в конце 1945 года, когда сам попал в затруднительное положение, разочаровал Ясперса, ожидавшего от него разъясняющих слов непосредственно после освобождения[349]Note 349
  В письме от 1 марта 1948 г. Ясперс пишет: «Когда в 1945 году миновала опасность национал-социалистской цензуры, я ждал от Вас письма, которое объяснило бы мне непонятное. Поскольку с 1933 года Вы, не сказав ни слова, перестали встречаться со мной, а потом и писать, я надеялся, что Вы воспользуетесь возможностью и откровенно объяснитесь» (Переписка. С. 237).


[Закрыть]. Но ничего подобного не произошло, даже после того, как осенью 1945 года Ясперс послал Хайдеггеру номер журнала «Вандлунг», одним из издателей которого он был.

В неотправленном письме 1948 года Ясперс так комментирует свой отзыв о Хайдеггере, написанный в 1945 году: «Трезвая сдержанность этих слов не позволит Вам ощутить, что у меня на сердце. Письмо было написано с намерением высказать неизбежное и в опасной для Вас ситуации сделать все возможное, чтобы Вы могли продолжить работу» (Переписка, 237-238).

«Неизбежное», которое хотел высказать Ясперс, заключалось в следующем: в своем отзыве он сообщал, что Хайдеггер написал донос на Эдуарда Баумгартена, но, с другой стороны, посредством хороших рекомендаций и личного ходатайства помог сделать карьеру в Англии своему ассистенту д-ру Броку, еврею. Что касается антисемитизма Хайдеггера – а комиссия прямо поставила перед Ясперсом этот вопрос, – то Ясперс пришел к такому выводу: «в двадцатые годы Хайдеггер антисемитом не был», но в 1933 году он, как показывает дело Баумгартена, «в определенных рамках стал антисемитом»[350]Note 350
  Отзыв Ясперса цит. по изд.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 365.


[Закрыть].

Решающее влияние на окончательное решение университетского ученого совета оказали следующие строки из отзыва Ясперса: «В нашей ситуации к воспитанию молодежи следует подходить с величайшей ответственностью. Нужно стремиться к полной свободе преподавания, но нельзя устанавливать ее сразу. Стиль мышления Хайдеггера, который кажется мне по сути несвободным, диктаторским, некоммуникативным, будет ныне роковым в его преподавательском воздействии. Стиль мышления представляется мне куда более важным, чем содержание политических суждений, агрессивность которых способна легко менять свое направление. Пока в преподавателе не произойдет подлинного возрождения, которое будет заметно в творчестве, его, на мой взгляд, нельзя допускать к молодежи, ныне почти беззащитной внутренне. Сначала молодежь должна прийти к самостоятельному мышлению»[351]Note 351
  Отзыв Ясперса цит. по изд.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 366.


[Закрыть].

Итак, Ясперс в своем отзыве не ограничился оценкой внешних проявлений приверженности Хайдеггера национал-социализму, но заявил, что сам стиль философского мышления Хайдеггера может нанести вред необходимому процессу политико-нравственного возрождения Германии.

Основываясь на этом заключении, ученый совет 19 января 1946 года порекомендовал французской военной администрации лишить Хайдеггера права преподавания и уволить его из университета, сохранив за ним уменьшенную пенсию. Военная администрация в конце 1946 года согласилась с этим решением и даже еще более его ужесточила, вообще отменив с 1947 года пенсионные выплаты Хайдеггеру[352]Note 352
  Речь идет о пенсии университетского профессора; пенсию государственного служащего Хайдеггер продолжал получать. См.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 369-370.


[Закрыть]. Правда, уже в мае 1947 года последняя мера была аннулирована.

Этому жесткому решению, как уже упоминалось, предшествовало изменение отношения к Хайдеггеру в университете и в военной администрации. Еще в начале осени Хайдеггер мог надеяться, что разбирательство закончится для него благополучно. Ведь даже французские власти, хотя уже приняли решение о конфискации его квартиры, в тот момент были настроены к нему довольно доброжелательно; он был отнесен к категории «находящихся в резерве» (disponibel), то есть считался человеком, скомпрометировавшим себя в незначительной степени, который скоро может быть вновь восстановлен в своей должности.

Но противников реабилитации Хайдеггера тревожили прежде всего сообщения и слухи о том, что Фрайбург и Тодтнауберг стали настоящими местами паломничества для французских интеллектуалов. Поговаривали даже, что на октябрь 1945 года намечена встреча между Хайдеггером и Сартром. Утверждали, будто Хайдеггеру уже предложили – с официальной стороны – прокомментировать для французских газет нынешнее положение в Германии. Так ли это было в реальности, мы скоро увидим; но уже одних слухов хватило, чтобы изменить ситуацию. Воспользовавшись ими, противники Хайдеггера, и прежде всего Адольф Лампе, в ноябре добились возобновления расследования и потребовали более жесткого решения. Аргументы Лампе сводились к следующему: если Хайдеггер полагает, что именно он призван «сказать разъясняющие и указующие путь слова», значит, этот человек либо безответственно отрицает свою вину, заключающуюся в том, что в свое время он «посредством брутального властного вмешательства поставил наш университет на путь национал-социализма», либо остается «в поистине ужасающей степени оторванным от действительности». В том и в другом случае этого философа следует, наконец, лишить возможности оказывать воздействие на умы.

Так и получилось, что университет и французская военная администрация заняли более жесткую позицию в отношении Хайдеггера именно в тот момент, когда начинался второй великий взлет его популярности – теперь уже на французской культурной сцене.

Влияние идей Хайдеггера во Франции впервые стало прослеживаться в начале тридцатых годов в связи с тем духовным течением, которому уже в конце двадцатых Жан Валь[353]Note 353
  Жан Валь (1888-1974) – французский философ, с 1927 г. профессор Сорбонны; своими публикациями одним из первых сделал немецкую экзистенциальную философию известной во Франции.


[Закрыть] и Габриэль Марсель[354]Note 354
  Габриэль Оноре Марсель (1889-1973) – французский философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем связано возникновение экзистенциализма во Франции. Автор работ «Метафизический дневник» (1927), «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» (1933), «Люди против человеческого» (1951), «Человек, ставший проблемой» (1955) и др.


[Закрыть] дали название «экзистенциализм». В 1929 году во Франции был опубликован новый перевод сочинений Кьеркегора, и Жан Валь, высказываясь по поводу этого издания, определил понятие «экзистенции» так: «Экзистировать значит: совершать выбор; не проявлять равнодушия; находиться в становлении; быть единичным и субъективным; бесконечно заботиться о себе самом; сознавать себя грешником; стоять перед Богом».

«Новое мышление» во Франции тридцатых годов определялось двумя идеями, которые резко контрастировали с картезианством. Одной из них была идея «экзистенции», понимаемой как телесное, конечное, расщепленное бытие, которое не имеет никакого несущего основания. Согласно этой идее, ни картезианский рационализм, ни бергсоновская интуиция не могут указать путь к обретению подлинной защищенности. Действительность утратила свой «компактный», гарантированный смысл, и человек ощущает себя брошенным среди разных возможностей, между которыми он должен делать выбор. А значит, он может стать виновным. Таким образом, идея экзистенции кладет конец фантазиям о панлогизме мира. Идея экзистенции была связана с идеей непредрешенности (Kontingenz). Согласно этой второй идее, отдельный человек осознает себя как воплощение выпавшей ему на долю случайности – в буквальном смысле. Ему «выпало на долю» определенное тело и вместе с этим телом – определенное положение в пространстве и времени. Человеку не подвластны такие вещи, а значит, он не властен изменить и большую часть прочих вещей. С человеком всегда что-то «делается» – и он не властен здесь что-то изменить – еще прежде, чем он получает возможность сделать что-то с самим собой. Идея непредрешенности означает: того, что имеется, могло бы и не быть. Человек более не может быть уверен в существовании какого бы то ни было высшего замысла, а если он все-таки уверует в таковой, ему придется перепрыгнуть через кьеркегоровскую бездну.

Идея непредрешенной экзистенции с самого начала подразумевала и идею радикально понимаемой свободы. Для христианского направления в экзистенциализме свобода означает заложенную в человеке возможность сделать выбор против Бога и Абсолюта. То есть порвать все связи между собой и Богом, собой и абсолютными ценностями. Для нехристианского же экзистенциализма свобода означает «вытолкнутость» человека в пустоту.

На формирование той французской экзистенциалистской среды (против нее, кстати, боролся уже цитировавшийся нами Жюльен Бенда), в которой мистические интерпретации вот-бытия, децизионизм с упором на идею Божественного милосердия, абсурдизм и нигилизм встречались на общей почве антикартезианства, оказало влияние еще одно духовное течение – феноменология. В двадцатые годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера.

Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию, помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода «осчастливливающее» внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того, феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания. Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от абсурдности мира в «Мифе о Сизифе»: лично для него мышление Гуссерля так притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии. «Мыслить – означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить каждый очередной образ, на манер Пруста, в привилегированное положение»[355]Note 355
  Камю А. Счастливая смерть. Посторонний. Чума. Падение. Калигула. Миф о Сизифе. Нобелевская речь. М.: Фабр, 1993. С. 496 (пер. С. Великовского). Выделенные курсивом слова в этом переводе отсутствуют, но есть в другом: Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 240.


[Закрыть]. Когда Реймон Арон[356]Note 356
  Реймон Арон (р. 1905) – французский социолог, участник Сопротивления, политический редактор и обозреватель газеты «Фигаро» (с 1947 г.), руководитель кафедры социологи в Сорбонне (с 1956 г.), член Академии моральных и политических наук (с 1963 г.). Один из создателей теории «единого индустриального общества».


[Закрыть], который учился в Германии и познакомился там с феноменологией, в начале тридцатых годов рассказал своему другу Сартру о своих феноменологических «опытах», Сартр мгновенно увлекся новой идеей. Так значит, спросил он, есть некая философия, позволяющая философствовать обо всем – вот об этой чашке, о ложке, которой я помешиваю чай, о стуле, об официанте, ждущем моего заказа? Слухи о феноменологии – а поначалу ничего кроме слухов о ней до Франции не доходило – побудили Сартра зимой 1933 года отправиться в Берлин, чтобы там изучать Гуссерля. Позже он скажет о феноменологии: «Уже много столетий в философии не было и следа столь реалистического течения. Феноменологи вновь окунули человека в мир, вернули всю весомость его страхам и горестям, как и его бунтам».

В этой экзистенциалистско-феноменологической среде с начала тридцатых годов начинает оказывать свое влияние и философия Хайдеггера.

В 1931 году во французских философских журналах появились доклады Хайдеггера «О существе основания» и «Что такое метафизика?». Это были первые переводы его работ. В 1938 году за ними последовал сборник избранных произведений Хайдеггера, в который вошли две главы из «Бытия и времени» (о заботе и о смерти), одна глава из книги «Кант и проблема метафизики» и статья «Гёльдерлин и сущность поэзии».

Однако своей популярностью у парижской интеллигенции Хайдеггер был обязан не столько этим немногочисленным переводам, сколько легендарным лекциям о Гегеле, которые читал в 1934-1938 годах русский эмигрант Александр Кожев[357]Note 357
  Александр Кожев (Кожевников; 1902-1968) – философ-неогегельянец. Учился в Германии у К. Ясперса. С 1933 г. профессор Сорбонны. Лекции Кожева о гегелевской «Феноменологии духа» в 30-х гг. оказали большое влияние на распространение идей Г. Гегеля во Франции и их истолкование в духе экзистенциализма. Слушателями Кожева были, в частности, философы Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, социолог Р. Арон и др.


[Закрыть].

Роже Каюа[358]Note 358
  Роже Каюа (1913-1978) – французский мыслитель и писатель. В годы Второй мировой войны был в эмиграции в Аргентине, издавал журнал «Летр франсез», после возвращения на родину был переводчиком и пропагандистом латиноамериканской словесности. Автор работ «Человек и сакральное» (1939), «Детективный роман» (1941), «Игры и люди» (1958), «На пути к воображаемому» (1974).


[Закрыть] позже говорил об «абсолютно необычном интеллектуальном господстве» Кожева «над целым поколением». Батай[359]Note 359
  Жорж Батай (1897-1962) – французский писатель, эссеист, философ, один из основоположников современного французского романа.


[Закрыть] вспоминал, что каждая встреча с Кожевым оставляла его «сломленным, перемолотым, убитым десять раз подряд: подавленным и прижатым к земле». Реймон Арон включал Кожева в число трех истинно великих умов (наряду с Сартром и Эриком Вейлем), с которыми ему довелось встретиться в своей жизни.

Александр Владимирович Кожевников – таково было его подлинное имя – происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в 1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге – и все эти годы вел философский дневник на тему «Философия несуществующего». Друг Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой. Но на него первая же встреча с «обидчиком» произвела столь сильное впечатление, что он заявил родственникам: «Девочка права. Кожев куда лучше моего брата».

Кожев впал в нужду – во время биржевого кризиса он потерял все свое состояние, вложенное в акции плавленого сыра «Корова, которая смеется», – и потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего образования пришлось для него как нельзя более кстати.

Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером.

Каждому знакомы слова Гегеля: «Все действительное – разумно». Гегеля считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель, было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума – чтобы обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое «я» стремится к тому, чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев подхватил хайдеггеровское понятие забота и, соединив его с концепцией Гегеля, превратил в «заботу о признании». Историческая реальность, возникающая из этой заботы о признании, есть кровопролитная борьба людей, которая порой ведется из-за смехотворных поводов: люди ставят на кон свою жизнь, чтобы, например, передвинуть границу, защитить то или иное знамя, получить сатисфакцию за нанесенное оскорбление и т. д. Гегель не нуждается в том, чтобы его ставили с головы на ноги[360]Note 360
  В предисловии к «Капиталу» К. Маркс писал о гегелевской диалектике: «Для меня идеальный элемент – не что иное, как элемент материальный, перенесенный в человеческий ум… Чтобы отделить рациональный момент от мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги».


[Закрыть]: он уже стоит на ногах и идет через грязь истории. В сердцевине разума скрывается непредрешенность, и именно «непредрешеннос-ти» столь часто вступают друг с другом в кровавые столкновения. Это и есть история.

Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом, каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять, как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в бытии, то «видное место», где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто – в бытие.

Самые волнующие пассажи лекций Кожева – те, где идет речь о смерти и Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя «человеческую, или говорящую, действительность», что означает: «Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой». Однако необходимой предпосылкой этой «открывающей действительное речи» (Кожев) является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи бытия – но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может – заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть «заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в действительности» (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии с Хайдеггером: «…поэтому можно также сказать, что человек, который заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто». Основание и источник человеческой действительности есть «Ничто»; оно манифестирует и открывает себя «как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя деяние» (267).

В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений… Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость… Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь»[361]Note 361
  Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 289.


[Закрыть] (268).

Эти положения обозначили переход от «Бытия и времени» к «Бытию и ничто».

Сартр не слышал лекций Кожева, но раздобыл их конспекты. Зимой 1933/34 года он изучал в Берлине Гуссерля и Хайдеггера и так углубился в это занятие, что едва ли вообще замечал приметы нового национал-социалистского режима.

То, что завораживало Сартра в феноменологии, было, во-первых, ее внимание к плотному, обольстительному и в то же время пугающему присутствию вещей. Феноменология вновь привлекла внимание к упорно не поддающейся решению загадке бытия-в-себе. Во-вторых, по контрасту с этим, она обострила чувствительность к внутреннему богатству сознания, снова выявляла целый мир бытия-для-себя. И в-третьих она, как казалось, пусть смутно, но обещала каким-то образом снять внутреннее напряжение этой двойной онтологии – напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя.

Это бытие-в-себе природных вещей, которое, если взглянуть на него с феноменологической точки зрения, раскрывается в своем «сверхвластительном», отрицающем всякий смысл присутствии, Сартр в конце тридцатых годов превосходно охарактеризовал в романе «Тошнота» (в отрывке, вскоре причисленном к классическим образцам описания опыта переживания непредрешенности): «Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило»[362]Note 362
  Сартр Ж. П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. (Классики XX века.) Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Фолио, 1999. С. 156 (пер. Ю. Я. Ях-ниной).


[Закрыть]. Рассказчик, Рокантен, был поражен тем, что увидел вещи без связи и значения, которые навязывает им сознание, – они просто стояли, «голые бесстыдной и жуткой наготой»[363]Note 363
  Там же.


[Закрыть]. На его глазах они «выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования»[364]Note 364
  Там же. С. 157.


[Закрыть]. Существование («экзистенция») означает здесь просто наличность и непредрешенность. «Суть его (существования. – Т. Б.) – случайность… ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность – это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность. Беспричинно все – этот парк, этот город и я сам. Когда это до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет…»[365]Note 365
  Там же. С. 161.


[Закрыть] То, что Рокантен пережил в парке, резко контрастирует с бытием, проникнутым разумной речью. Вся сцена представляет собой литературную композицию, наглядно демонстрирующую утверждение Кожева: «Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой». Рассказчик ощущает себя вещью среди вещей, ему кажется, что он вдруг оказался отброшенным к вегетативному бытию-в-себе: «… я был корнем каштана». Всем своим телом он чувствует бытие – тяжелое, непроницаемое Нечто; и это заставляет его в страхе броситься назад, в мир сознания, бытия-для-себя, чтобы там ощутить странную нехватку бытия. «Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир»[366]Note 366
  Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. (Мыслители XX века.) М.: Республика, 2000. С. 61 (пер. В.И. Колядко).


[Закрыть], – говорит Сартр в «Бытии и ничто», опираясь на идеи Кожева и Хайдеггера.

Сартр рассматривал этот свой большой философский труд, опубликованный в 1943 году, как продолжение фундаментальной онтологии, начатой Хайдеггером. То, что Хайдеггер называет присутствием, у Сартра, который пользовался гегелевско-кожевской терминологией, именуется бытием-для-себя. Человек – это такое существо, которое не покоится в бытии как несомненная данность, но пребывает в неудобном, сомнительном положении, ибо ему всегда приходится самому и заново устанавливать, проектировать, избирать свое отношение к бытию. Человек реален, и все же всегда должен сперва удостоверить свою реальность, реализовать себя. Он пришел в мир, но должен сам и каждый раз заново приносить себя в мир. Сознание, это осознанное бытие, всегда является и нехваткой бытия, говорит Сартр. Человек никогда не сможет покоиться в себе так, как покоятся в себе какой-нибудь бог или камень. Отличительный признак человека – трансцендентность. Говоря здесь о «трансцендентности», Сартр, конечно, имеет в виду не царство сверхчувственных идей. Речь идет о самотрансцендировании, о том движении, в процессе которого «я» постоянно ускользает от самого себя, всегда оказывается впереди себя – озабочиваясь чем-то, размышляя, вбирая в себя взгляды других. В этой части сартровского анализа нетрудно распознать учение Хайдеггера о таких экзистенциалах, как бро-шенность, проект и забота. Отличие лишь в том, что Сартр владеет еще более впечатляющим искусством описания этих феноменов. Сартр следует за Хайдеггером и там, где описывает временность человеческого бытия. Человеческое бытие обладает особым, «привилегированным» доступом ко времени, и именно это обстоятельство не позволяет ему оставаться таким, каково оно есть. «Привилегированный доступ» означает: человек не плавает во времени так, как, скажем, рыба в воде, а сам реализует время, «временит» его. Это время сознания, говорит Сартр, «есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней»[367]Note 367
  Там же. С. 178.


[Закрыть].

Книга Сартра действительно представляет собой творческое продолжение феноменологического анализа присутствия, предпринятого в «Бытии и времени», причем в центре внимания на этот раз оказывается недостаточно освещенная у Хайдеггера сфера Для-другого (хайдеггеровского со-бытия, Mit-Sein). Правда, Сартр использовал несколько иную терминологию, что привело к серьезным недоразумениям и бурным дискуссиям, а Хайдеггеру, вначале одобрительно отозвавшемуся об идеях Сартра, впоследствии дало повод отмежеваться от них. Сартр, например, употребляет термин «экзистенция» в традиционно-картезианском смысле. «Экзистенция» означает для него эмпирическое наличие чего-то, в противоположность такому образу, который существует только в сознании. То есть Сартр применяет это понятие в том значении, в каком Хайдеггер использует термин наличное. Соответственно, утверждая, что человек «экзистирует», Сартр имеет в виду следующее: человек замечает, что он прежде всего просто наличествует и что, далее, частью его судьбы является необходимость как-то относиться к собственному наличествованию. Он должен в связи с этим что-то предпринять, составить для себя проект и т.п. В этом смысле и надо понимать сартровскую фразу из доклада «Экзистенциализм это гуманизм», прочитанного в 1946 году: «… экзистенция предшествует «эссенции», сущности»[368]Note 368
  Цит. по: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 200.


[Закрыть]. Но хайдеггеровское понятие «экзистенция» в «Бытии и времени» как раз не подразумевает эту чистую наличность, фактичность, а обозначает транзитивный смысл экзистирования, то есть отношение к самому себе: то, что человек не просто живет, а должен «вести» свою жизнь. Сартр, естественно, тоже учитывал это отношение к самому себе, которое Хайдеггер называл экзистенцией, только называл данный феномен по-другому – бытием-для-себя. Сартр, как и Хайдеггер, рассуждая о человеке, пытался преодолеть метафизику наличности, но использовал другую терминологию. Как и Хайдеггер, Сартр подчеркивал, что речь о человеке всегда подвергается опасности самоопредмечивания. Человек же не заключен в замкнутый шар бытия, а является эк-статическим существом. Поэтому Сартр понимал свою философию и как феноменологию свободы. Подобно Хайдеггеру, Сартр полагал, что способность человека стремиться к истине укоренена в его свободе. Истина, говорил Хайдеггер во «Введении в метафизику» 1935 года, есть свобода – и ничто иное. Книга Сартра «Бытие и ничто» была написана и издана в оккупированной нацистами Франции. В тончайшей вязи своих рассуждений Сартр разворачивает целую философию антитоталитаризма. Для тоталитарного мышления человек есть не более чем вещь. Фашист, говорит Сартр в эссе «Размышления о еврейском вопросе», – это тот, кто «хочет быть непроницаемой скалой, неистовым потоком, испепеляющей молнией, всем, чем угодно – только не человеком»[369]Note 369
  Сартр Ж. П. Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000. С. 150 (пер. Г. Ноткина).


[Закрыть]. Философия Сартра возвращает людям их достоинство, потому что благодаря ей человек открывает для себя свою свободу как такой элемент, в котором «размораживается», переходит в текучее состояние всякое застывшее бытие. В этом смысле книга является апофеозом ничто, но «ничто» понимается здесь как творческая сила ничтожения. Все дело в том, чтобы суметь сказать «нет» тому, что отрицает тебя самого.

К осени 1945 года слава Сартра успела распространиться далеко за пределы Франции, а слава Хайдеггера уже добралась до порога этой страны. В ту осень Хайдеггер принимал у себя французских гостей: юного Алена Рене[370]Note 370
  Ален Рене (р. 1922) – французский кинорежиссер, представитель группы «Новая волна» (середина 50-х гг.). Среди его работ – фильмы «Хиросима, любовь моя» (1959), «Прошлым летом в Мариенбаде» (1961).


[Закрыть], будущего кинорежиссера, и Фредерика де Товарницки.

Товарницки, молодой солдат из Рейнской дивизии и уполномоченный по вопросам культуры во французской военной администрации, прочитал хайдеггеровский доклад «Что такое метафизика?» и решил посетить Хайдеггера во Фрайбурге. У него созрел дерзкий план: организовать встречу между Хайдеггером и Сартром. Товарницки поговорил с людьми из окружения Хайдеггера, и те уверили его, что в период своего ректорства Хайдеггер защищал преподавателей-евреев. Товарницки рассказал об этом Сартру, тем самым разрушив те мотивы, которые ранее мешали французскому философу согласиться на подобную встречу. Хайдеггер, со своей стороны, попросил Товарницки помочь ему восстановить контакты с французскими коллегами (его письмо профессору философии из Сорбонны Эмилю Брие осталось без ответа) и признался, что с работами Сартра не знаком, разве только по нескольким небольшим статьям о его творчестве. Товарницки на время одолжил Хайдеггеру французский экземпляр «Бытия и ничто». Хайдеггер сразу же погрузился в чтение этой книги. Товарницки потом вспоминал, что из разговоров с Хайдеггером понял, какое сильное впечатление

произвело на его собеседника сартровское искусство описания. Хайдеггер, например, пришел в восторг от того пассажа, где Сартр философствует о лыжных прогулках. Сартр выбрал эту тему, чтобы показать, как конкретные «средства»[371]Note 371
  Речь идет о «конкретных средствах, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности» (см.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 520).


[Закрыть], или «техники», становятся основаниями, определяющими то или иное восприятие мира. Например, савоец, который бегает на лыжах французским способом, воспринимает горные склоны по-другому, чем норвежец: «… будут использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон окажется или более крутым, или более покатым…»[372]Note 372
  И далее Сартр продолжает: «Таким образом, французский лыжник располагает «французской скоростью», чтобы спуститься с лыжных склонов, и эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть швейцарские или баварские Альпы, Телемарк и Юра будут предлагать ему всегда смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебности чисто французские» (там же).


[Закрыть] Пофилософствовать о катании на лыжах – такая мысль приходила в голову и самому Хайдеггеру (по свидетельству Германа Мёрхена, относящемуся к марбургскому периоду), но он не решился на это, – во всяком случае, в его опубликованных работах ничего подобного нет.

Хайдеггер был заинтересован во встрече с Сартром. Конечно, он, помимо прочего, надеялся, что эта встреча будет косвенно способствовать снятию с него обвинений (как раз в то время в Комиссии по чистке рассматривалось его дело).

Итак, Товарницки заручился согласием как Хайдеггера, так и Сартра. Он даже хотел пригласить на эту встречу Камю, но тот отказался, сославшись на пресловутое ректорство Хайдеггера.

В конечном итоге встреча все-таки не состоялась. Сначала вышла заминка с получением въездных документов, потом не нашлось места в поезде – так, во всяком случае, объясняет тогдашние обстоятельства Товарницки, который в 1993 году опубликовал (в переводе на французский) письмо Хайдеггера Сартру, написанное 28 октября 1945 года, то есть уже после упущенной возможности. Теперь мы располагаем и немецкоязычной копией этого письма, обнаруженной Хуго Оттом.

Хайдеггер пишет о том, какое впечатление произвела на него книга Сартра: «Здесь мне впервые встретился самостоятельный мыслитель, который от самого основания постиг ту сферу, изнутри которой я мыслю. Ваша работа проникнута таким непосредственным пониманием моей философии, какого мне еще нигде не доводилось встречать». Хайдеггер прямо говорит, что принимает сартровское «акцентирование бытия «Для-другого» (Fur-einandersein)», и даже соглашается с критикой Сартра по поводу «экспликации смерти» в «Бытии и времени» (Сартр отмечал, что хайдеггеровская идея бытия-к-смерти прикрывает скандал смерти, ее абсурдность и абсолютную случайность; по словам Сартра, смерть «может лишь отнять у жизни всякое значение»[373]Note 373
  Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 544.


[Закрыть]). Но и различия во взглядах не поколебали желание Хайдеггера «вместе с Вами», как он пишет Сартру, «вновь привести мышление к такой точке, начиная с которой оно, как таковое, будет восприниматься в качестве основополагающего события истории и поставит современного человека в изначальное отношение к бытию». Хайдеггер далее пишет, что заранее очень радовался предстоящей встрече в Баден-Бадене и сожалеет, что она не состоялась. Возможно, им обоим следовало проявить больше энергии и настойчивости. «Было бы хорошо, если бы ближайшей зимой Вы смогли хоть раз приехать сюда. Мы бы вместе философствовали в нашей маленькой лыжной хижине и из нее отправлялись на лыжные прогулки по Шварцвальду». Хайдеггер закончил свое письмо патетическим образом двух братьев-Диоскуров, занимающихся мышлением о бытии: один из них берется за дело со стороны ничто, другой – со стороны бытия. «Необходимо с величайшей серьезностью осознать миг, ныне переживаемый миром, и выразить его в слове, перекрыв все чисто партийные разногласия, модные течения, научные направления, чтобы наконец пробудилось решающее понимание того, как бездонно-глубоко в сущностном Ничто скрывает себя богатство бытия».

О серьезности хайдеггеровского отношения к Сартру, отношения, в котором смешивались признание идей французского коллеги, чуть ли не восхищение им и даже надежда на совместную работу, свидетельствует личная запись Хайдеггера от 5 октября 1945 года (она опубликована в приложении к книге «Кант и проблема метафизики»). Ее стоит процитировать – тем более что до сих пор ей почти не придавали значения: «Воздействие на Сартра имеет решающее значение; только здесь «Бытие и время» впервые понято» (К, 251).

Сартр так и не приехал в «лыжную хижину». Оба философа встретились только в 1952 году, во Фрайбурге. Но прежде Хайдеггер публично выступил с критикой сартровского экзистенциализма, сформулировав ее в «Письме о гуманизме». Об этом речь пойдет позже.

Обмен философскими идеями через границу между Германией и Францией поначалу никак не улучшил положение Хайдеггера; скорее, как мы уже говорили, слухи об этом общении напугали противников немедленной реабилитации бывшего фрайбургского ректора.

В конце 1945 года, когда Хайдеггер понял, что дела его обстоят неважно, но еще надеялся, что будет освобожден от обвинений благодаря отзыву Ясперса, он разыскал и другого близкого знакомого из прежних времен – фрайбургского архиепископа Конрада Грёбера, духовного наставника своих юных лет. В начале периода нацистского господства Грёбер был в числе самых ревностных сторонников «национального возрождения» и принимал деятельное участие в подготовке конкордата с Ватиканом. Но позже он изменил свою позицию консервативного католика и стал противником политического и идеологического приспособления к режиму. Поэтому после 1945 года Грёбер пользовался авторитетом у чиновников из французской военной администрации. Хайдеггер подумал, что архиепископ мог бы ему помочь, и в декабре 1945 года отправился с визитом в его официальную резиденцию. В приемной, как рассказывает Макс Мюллер, разыгралась такая сцена. Вошла сестра архиепископа и, увидав Хайдеггера, воскликнула: «Ах, Мартин снова у нас! А ведь уж годков десять как не приходил». Хайдеггер смущенно ответил: «Мари, я за это тяжко поплатился. Со мной теперь все кончено». Грёбер сразу же, еще до окончания рождественских праздников, написал письмо французским властям. Письмо это до сих пор не обнаружено, но тот факт, что архиепископ действительно ходатайствовал о возвращении Хайдеггера в университет, подтверждается ответным письмом сотрудника военной администрации, где, в частности, говорится: «… вернуть Хайдеггера в университет будет трудно, если нынешний ректор выскажется против. Но, в любом случае, я сделаю все, что в моих силах, поскольку Вы (Грёбер. – Р. С.) ручаетесь за этого человека». Вмешательство Грёбера не могло преодолеть сопротивление университета. Но самому архиепископу визит Хайдеггера доставил чувство глубокого удовлетворения. 8 марта 1946 года, в отчете о политической ситуации в Германии, подготовленном для одного из сотрудников папы Пия XII, Грёбер писал: «Философ Мартин Хайдеггер, мой бывший ученик и земляк, ныне уволен на пенсию и лишен права преподавания. В настоящее время он находится в санатории Баден под Баденвейлером и, как я слышал вчера от профессора Гебзаттеля, совершенно замкнулся в себе. Для меня было большим утешением, когда он, едва на него обрушилось несчастье, пришел ко мне и явил своим поведением поистине назидательный пример. Я сказал ему правду, и он принял ее со слезами на глазах. Я не прерываю с ним отношений, так как уповаю на то, что в нем произойдет духовный перелом».