Текст книги "Гностики, катары, масоны, или Запретная вера"

Автор книги: Ричард Смоули

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 19 страниц)

Глава 5
ГНОСИС В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЦЕРКВИ

Теперь, когда мы закончили с рассмотрением истории великой дуалистической ереси – от момента ее зарождения до самой ее смерти, – стоит задаться вопросом, в какой степени сохранился гностический импульс в лоне доминирующего христианства. Как это ни удивительно, ответ будет: в большой степени. Католическая и православная церкви не могли воспринять некоторые центральные идеи древних гностиков, особенно касательно того, что Бог Ветхого Завета представлял собой низшее божество, а мир явился его уродливым порождением. И тем не менее часть основных гностических тем нашла себе дорогу в официальное христианство – иногда как прямое наследие гностических школ, но также и как элементы универсальной эзотерической доктрины, без которой ни одна религия не может просуществовать длительное время.

Первой среди этих идей, инкорпорированных христианской церковью, становится идея иерархии невидимых сущностей, находящихся между телесной реальностью и безграничностью самого Бога. Некоторые работы духовного характера рассматривают эти фигуры как сомнительные и, возможно, враждебные по отношению к человечеству. Древний текст, известный как «Первая книга Еноха», комментирует то место в Книге Бытия, где говорится о «сынах божиих», которые взяли себе в жены «дочерей человеческих» (Быт 6:2). В «Первой книге Еноха» эти сыны божии, или «ангелы», представлены как крайне двусмысленные сущности. Они учат человеческий род полезным искусствам и ремеслам, но их мотивацией является вожделение к «красивым, миловидным дочерям» человеческим, и когда они берут их себе в жёны, у них рождаются «гиганты… которые поглотили все приобретения людей». Мировидение гностиков формировалось отчасти под влиянием таких текстов, они считали этих темных ангелов архонтами – силами духовного закрепощения, встающими на пути к внутреннему просветлению. Католическое и православное христианство часто прибегало к подобным же системам, но в этих вероисповеданиях архонты из злых космических повелителей превращались в ангелов и архангелов, занимавших соответствующие места в небесной иерархии.

Небесный порядок Дионисия

В числе самых значительных описаний небесной иерархии – «Небесная иерархия» Дионисия Ареопагита. Настоящий Дионисий был обращен в веру Павлом (Деян 17:34), но этот Дионисий не писал данный трактат, – по-видимому, это была работа анонимного греческого богослова, жившего в шестом веке нашей эры. Тем не менее я буду называть его этим именем, поскольку никакого другого нам неизвестно. Дионисий изображает девять родов небесных сущностей, организованных в три триады: на самом верху – престолы, херувимы и серафимы; в середине – власти, силы и господства; в самом низу – ангелы, архангелы и начальства [14]14
  В некоторых русских богословских классификациях именуются «началами».


[Закрыть].

Неясно, где взял Дионисий эту систему. Похоже, он сам не всегда достаточно четко ее представляет. Но на свой лад он доносит до читателей остатки гностического наследия, как оно будет усвоено ортодоксальным христианством. Его вариант использования гностического наследия в значительной мере повлиял на формирование средневекового христианского мировидения.

Возьмем один достаточно простой пример: Дионисий приводит два таких рода божественных сущностей, как Начальства и Власти. Это перекликается со стихом из Библии (Еф 6:12), который я уже цитировал: «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (ср. Рим 8:38; Еф 3:10; Кол 1:16; 2:15). Но существует большая разница между этим стихом и построениями Дионисия. В Послании к Ефесянам «начальства и власти» никоим образом не дружественны христианам. Они приравнены к «духам злобы поднебесным».

Дионисий видит их в гораздо более позитивном свете. «Именование их небесными начальствами подразумевает их божественную царственность и властность в рамках того порядка, который по сути своей свят и является наиболее подходящим». Подобным же образом власти так называются потому, что они направляют тех, что находятся внизу, «к верховной власти, которая есть источник власти как таковой». Дионисий считает, что упорядоченная иерархия ангелов не противодействует, но, напротив, способствует духовному восхождению.

В Послании к Ефесянам «начальства и власти» описаны таким образом, что они встраиваются в гностическую идею об архонтах. Но для Дионисия эти сущности суть святые и благотворные, они ведут душу к Богу. В данном случае еретики могли ближе подойти к подлинному значению Писания, чем правоверные христиане. Это не единственный случай, когда ортодоксальное христианство принимает учение, более или менее явным образом противоречащее Священному Писанию.

На протяжении ряда веков христианской историй небесная схема Дионисия воспроизводилась теми или иными авторами неоднократно. Самое известное ее использование – в «Рае» Данте, где небеса описаны как серия концентрических сфер, окружающих Землю. Каждая из сфер управляется определенной планетой, при этом она ассоциируется с одной из Дионисиевых сущностей (Начальства находятся в сфере Венеры, Власти – в сфере Солнца). Данте отдает дань Дионисию, вкладывая следующие слова в уста Беатриче, его проводницы по раю:

И Дионисий с такою охотой Взялся созерцать эти сущностей роды,

Что дал имена им и выделил так же, как делаю я это.

Вслед за Дионисием Данте преобразовал духов злобы в хранителей божественного космоса.

Гносис и кельты

Если Дионисию было с руки заняться преображением сомнительных или же прямо злонамеренных сил, описанных Павлом, в божественную симфонию, то христианство кельтов, как принято считать, занимается тем же в отношении реальных, земных царств. Каждый, кто путешествовал по Британским островам, вне всякого сомнения, был поражен неуловимой магической силой этих территорий. Кроткая, спокойная, но при этом странно волнующая зелень листвы и холодная, смутная серость облаков и скал – все это словно намекает на соприсутствие иного сверхъестественного мира, скрывающегося за фасадом реальности. Легко представить, как эта земля могла вызывать в воображении богатые фантазии.

В числе наиболее интересных и необычных плодов этого воображения – история этих островов. У ирландцев существовали сказания о туата-де-данаан, таинственной расе сверхъестественных существ, населявших страну до прихода кельтов. Ирландцы, валлийцы и галлы создали сложные генеалогические древа для своих королей и представителей аристократии, чью родословную они возводили к странному смешению из библейских патриархов и греко-римских героев. Средневековая эпоха создала великие романы об Артуре, рисовавшие идеализированную и при этом трагическую картину деяний легендарного римско-британского вождя. В более поздние времена мощная сила творческого воображения создала для кельтского христианства образ славного прошлого, где реального меньше, чем фантастического.

Согласно этому взгляду, кельтское христианство было изначально независимым от Римской церкви. Это сугубо местное кельтское христианство сохраняло холистическое (то есть целостное) мировидение, сочетавшее христианское учение о любви и сострадании с уважением и благоговейным отношением к природе. Это христианство не стремилось уничтожить древнюю языческую религию, напротив, оно предоставило ей условия для существования. Более того, оно само в значительной степени впитало в себя мудрость друидов, дохристианских жрецов кельтского мира. И лишь когда в 664 году нашей эры в Уитби был созван синод, собрание клира из Нортумбрии, римской иерархии наконец-то удалось поставить ногу на шею местному христианству.

Насколько верно это изображение кельтского христианства? Чтобы детализировать этот вопрос, дадим краткий исторический очерк. Британия была завоевана Римской империей в 43 году нашей эры, христианство прививалось на острове в течение нескольких следующих столетий наряду с другими нововведениями римской цивилизации. Легенда, датируемая самое позднее тринадцатым веком, гласит, что Иосиф Аримафейский – о нем в Евангелиях говорится, что он предоставил свой гроб для погребения тела Христова, – прибыл в Гластонбери в 63 году нашей эры и основал первую христианскую церковь в Британии. Но когда Западная Римская империя стала рушиться в начале пятого века, Риму пришлось вывести свои легионы. Британия оказалась наводнена такими языческими племенами, как англы, саксы и юты, которые были обращены в христианство лишь в седьмом веке.

Принятие Ирландией христианства обычно датируется 431 годом, временем прибытия некоего Палладия, выступившего и роли «первого епископа ирландской веры во Христа». Патрик, римско-британский миссионер, ставший святым покровителем острова, прибыл чуть позднее. Процесс обращения в христианство, имевший место в следующие два столетия, был длинным, медленным и в основном мирным. Ирландии не была навязана христианская вера со стороны Римской империи, которая никогда не управляла островом. Таким образом, ирландцам удалось создать гораздо более гармоничный эклектичный конгломерат из своей новой веры и старых традиций, чем тот, что мы наблюдаем в большей части Европы. Джон Кэри, специалист по истории Древней Ирландии, указывает:

«Возможно, мы никогда не сможем узнать, как в точности – минуя какие этапы – старые верования уступали место новым. Но мы можем по крайней мере увидеть результат в литературе восьмого века и позднейших времен: лежащая в основе этой культуры христианская вера спокойно относилась к проявлявшемуся интересу к языческому прошлому, она смогла толерантно отнестись к наследию старых верований, на которое в других местах смотрели с подозрением, если не отвергали с дорога».

Ирландская культура Средневековья, которое в Западной Европе было по своей сути обскурантистским повсюду, кроме Ирландии, демонстрировала необычайную жажду учености. Помимо накопления знаний, относящихся к своему богатому дохристианскому наследию, ирландские монахи собирали рукописи по всей Европе, включая такие тексты, которыми в других местах либо пренебрегали, либо уничтожали их как еретические. Говоря словами недавно изданного бестселлера, «таким вот образом ирландцы спасли цивилизацию».

Эта всеохватная любовь к знаниям порой обогащала ирландское христианство достаточно необычными плодами. Джон Кэри анализирует ирландский трактат «In Tenga Bithnua» («Вечно новый язык»), где апостол Филипп описывает «двенадцать плоскостей, лежащих под кромкой мира», которые солнце освещает каждую ночь, – когда оно проходит под землей. Интересно, что ближайшие параллели к этому пассажу обнаруживаются в египетских погребальных текстах, относящихся к периоду Нового царства (1570–1070 гг. до н. э.), в них даются схожие описания двенадцати камер, которые солнце посещает во время своего ночного путешествия. Кэри полагает, что этот космогонический мотив мог достигнуть берегов Ирландии через посредническое участие ныне утерянного «Апокалипсиса Филиппа», написанного в Египте и читавшегося в гностических кругах. (Филипп, наряду с Фомой, являлся апостолом, чье имя наиболее часто ассоциировали с гностицизмом.) Текст мог попасть в Ирландию через Испанию в седьмом веке.

Все это, конечно, не означает, что ирландское христианство было явно гностическим или даже что оно было каким-то особенно еретическим. Вообще, как подчеркивает Ян Брэдли в своей книге «Кельтское христианство», «романтическое представление о кельтском христианстве как о безмятежном, анархическом, очень одухотворенном движении, подавленном авторитарной мощью римской бюрократии и империализма», является несомненным преувеличением. Далее Брэдли замечает, что значимость синода в Уитби, предположительно давшего начало этому подавлению кельтской формы христианства, также раздута в позднейшее время. Синод был созван для упорядочения литургической практики в британской церкви, в особенности для выработки метода расчета даты Пасхи, который кельтские церкви осуществляли отличным от Рима образом. У Кэри схожее мнение: в Уитби «на повестке дня был не столько вопрос о доктрине, сколько проблема конфликта между местной традицией и проводившейся политикой установления единообразной литургической практики». Примерно за тридцать лет до этого собрание ирландских епископов уже проголосовало за использование римского метода расчета дат.

Есть нечто такое в кельтском мире, что напрямую связано с ностальгическим мотивом, проявляющимся в человеческой природе. Уже в седьмом и восьмом веках ирландские монахи тосковали по Золотому веку святых, принесших веру на их берега. В позднейшие времена к этому полусокрытому кельтскому наследию будут вновь и вновь взывать люди, желающие возвращения к более простой, чистой, подлинно мистической вере, обретения глубокого ощущения чуда Божьего творения и открытия для себя более яркого опыта проникновения в иные измерения, лежащие за границами нашей земной обители. Тот факт, что мир, воплощавший эти идеалы, существовал частично в прошлом, частично в воображении, не должен помешать мам увидеть их величие.

Православная наука о сознании

Лейтмотив Египта продолжает проявляться на протяжении этого повествования – иногда как доминантная нота, иногда как слабое эхо. Это не потому, что я испытываю особую склонность педалировать эту тему. Просто дело в том, что значительное число мистических течений в христианстве восходят к истокам, находящимся в этой замечательной стране.

Из этих мистических течений самым значительным представляется исихазм в православии. Слово «исихаст» происходит от греческого «эсихия», или «спокойствие» – в данном случае имеется в виду состояние «внутреннего молчания», являющееся целью соответствующей духовной практики. Исихазм, практикующийся и сегодня, является одной из немногих форм эзотерического христианства, которые могут соперничать с великими системами индуизма и буддизма в плане утонченности и глубины.

Исихазм уходит своими корнями в духовную практику отцов-пустынников, группу духовных искателей и отшельников, которые начали отправляться в пустыню Египта в третьем веке нашей эры. Считается, что основателем движения был святой человек по имени Антоний, который родился примерно в середине третьего века нашей эры и ушел из мира около 270 года. Его набожность и аскетизм вскоре стали предметом легенды. Он также являлся основателем полуотшельнического монашества, монахи жили раздельно в хижинах и в целом были предоставлены сами себе, встречаясь лишь для совместного богослужения. (Общежитское монашество, когда монахи живут и молятся в общинах, появляется несколько позднее.)

Аскетическая практика Антония привлекла внимание дьявола. Согласно книге «Жизнь святого Антония», написанной Отцом Церкви Афанасием, дьявол сначала пытался отвратить святого от его духовной практики различными льстивыми речами. Однажды ночью «дьявол, несчастное создание, даже принял обличье женщины и имитировал все ее повадки, для того чтобы обольстить Антония». Антоний продолжал сопротивляться, тогда дьявол предпринял новую атаку: «Явившись однажды ночью с сонмом демонов, он настолько исхлестал его бичом, что он [Антоний] лег на землю, не в силах произнести ни слова из-за чрезмерной боли. По его утверждению, пытка была настолько чрезмерной, что никакие удары, наносимые человеком, никогда не могли бы сравниться с ней по силе доставляемого мучения». В итоге Антоний, конечно, одержал победу. И легенда о нем предстала исключительно плодотворным полем для творческого вдохновения. Бесчисленные картины и гравюры изображали страдания Антония в окружении инфернальных духов. Эта легенда даже составила тему романа Гюстава Флобера «Искушение святого Антония».

Повествование Афанасия, хотя оно и было написано вскоре после смерти Антония, наступившей примерно в 356–357 годах (Антоний, по видимости, жил до 105 лет), слишком похоже на агиографическое, то есть церковно-житийное, поэтому не вызывает сомнения относительно своей истинности. Но независимо от того, действительно ли Антонию пришлось пострадать от всех тех демонических нападений, что были столь мрачно описаны Афанасием, его история стала знаковой для основной темы исихастской традиции – освобождения человеческого сознания от своих собственных желаний и ужасов.

Эта традиция начала складываться в Египте и Палестине но времена жизни Антония и в последующие столетия, когда такие монахи, как Евагрий Отшельник, начали составлять учения практического мистицизма. В пятом веке Иоанн Кассиан, ученик Евагрия, привез некоторые из таких учений на Запад. Здесь они вдохновили христианские круги на создание великих монастырей, послуживших колыбелью средневековой цивилизации.

Когда Египет и Палестина оказались под властью арабов в седьмом веке, центр православной духовности сместился в Византийскую империю, в тот период имевшую в своем составе Грецию и нынешнюю Турцию. К девятому веку монахи обосновались на горе Афон, скалистом отроге на полуострове Халкидики в Северной Греции. В 1060 году византийский император издал указ, запрещающий женщинам появляться на Святой Горе, как она к тому времени стала называться. Там запрещалось находиться даже самкам животных (за исключением кошек, помогающих контролировать популяции крыс). До настоящего дня Афон, исключительно мужской анклав монахов (сейчас их число достигает около 1400 человек), остается центром православной монашеской жизни.

В восемнадцатом веке проживавший на Святой Горе монах Никодим вместе с монахом по имени Макарий составили обширную антологию исихастской духовной литературы, названную «Филокалия» (в переводе с греческого это слово означает «добротолюбие»). Она включает в себя тексты, относящиеся к периоду с четвертого по пятнадцатый век. Пять ее томов (в современных изданиях) являют собой сжатое, но исчерпывающее описание исихастского религиозного пути.

Духовные поиски в «Филокалии» фокусируются на освобождении некой сущности, поименованной «нус», от страстей и совлечения со своего пути. Подлинная природа этого нуса часто затемнялась словами, выбиравшимися для перевода этого термина. Стандартная английская версия – по сути, она единственная – «Филокалии» определяет его как «интеллект». Но нус имеет очень мало общего с интеллектом, как он понимается в современном смысле. Переводчики соглашаются с этим. В их глоссарии этот термин определяется как «высочайшая способность в человеке, благодаря которой – при условии, что она очищена, – он познает Бога… интеллект… постигает божественную истину при помощи непосредственного опыта, интуиции или “прямого познания”». Но такое разъяснение также не слишком помогает в понимании сути дела. Если интеллект «постигает божественную истину при помощи непосредственного опыта», то почему ему нужно быть очищенным?

Вообще вектор духовных поисков «Филокалии» будет проще понять, если мы переведем греческое слово «нус» как «сознание», тогда обнаружатся осмысленные параллели со значением этого слова у других греческих авторов, в том числе у Платона и его последователей. Такой подход позволит нам увидеть исихастский путь в гораздо более ясном свете. Нус — это сознание, обитающее «в глубинах души»; это «глаз души». (В те времена люди считали, что сознание находится скорее в сердце, чем в голове.) Оно может быть идентифицировано с тем, что я называл самостью, или «истинным Я». В своем неочищенном, то есть обычном, состоянии это сознание растаскивается и раздирается самым различным числом противоречивых желаний, мыслей и эмоций. Задача духовного искателя в том, чтобы освободить нус от этих «страстей» – таким образом он сможет покоиться в есихии, или безмятежности. На этом этапе он может испытать присутствие «несотворенного света», который относится к сущности самого Бога. Как пишет Евагрий Отшельник, «тот, кто любит Бога, всегда пребывает в общении с ним как со своим Отцом, отвергая всякую страстную мысль».

Авторы «Филокалии» подчеркивают, что этот путь непростой. «Враг» – дьявол – постоянно выжидает, чтобы заманить монаха в ловушку. Последний должен сохранять постоянную внутреннюю бдительность в отношении уловок врага и его демонической креатуры. Эта бдительность не может быть ослаблена даже на короткое время, поскольку затишье на поле боя означает лишь, что враг временно отошел перегруппировать свои силы.

«Филокалия» смягчает эту мрачную перспективу тем, что напоминает вступившим на духовный путь о наслаждении, приносимом духовным знанием, но сначала нельзя полностью доверять даже радости. «Начальная радость – это одно, радость совершенства – это другое. Первая не свободна от фантазий, тогда как вторая имеет силу смирения. Между двумя этими радостями наступает «печаль ради Бога» (1 Кор 7:10) и обильные слезы».

При всем своем суровом аскетизме «Филокалия» обнаруживает глубокое понимание человеческой психологии. В своем обычном состоянии сознание, постоянно растаскиваемое в разные стороны всевозможными желаниями, обидами и недовольствами, не знает покоя. Оно никогда не может прийти в состояние спокойствия посредством одного лишь удовлетворения своих собственных побуждений, поскольку это никогда невозможно осуществить полностью; и даже если какое-то одно побуждение удовлетворяется, то на его место вскоре приходит новое. Спокойствие разума достигается посредством отрешения его от этих страстей и приведения сознания в целостное состояние путем концентрации его на Боге. Для этого используется «неустанная молитва», о которой говорят исихасты.

Поражает один аспект исихастской психологии, заключающийся в том, что она постоянно представляет как внешнее то, что мы обычно считаем внутренним. Мысли, чувства и желания – это импульсы, посылаемые дьяволом. Даже те, что сформировались, по видимости, сами по себе (технический термин для таких ментальных творений – логисмои, «мысли»), зачастую имеют лишь квазиавтономные жизни. История о демонических атаках на Антония дает основания полагать, что они даже могут оказывать осязаемое физическое воздействие.

Перечисляя грехи, подстерегающие монаха, авторы «Филокалии» приводят краткий список человеческих слабостей и пороков. Над ними всеми возвышается демон сексуального желания, который «начинает беспокоить человека со времени его юности», по словам Иоанна Кассиана. «Эта суровая борьба должна вестись одновременно и в теле, и в душе, а не в одной лишь душе, как это может обстоять с другими греховными делами».

Само собой разумеется, что если человек определит себе в качестве идеальной жизнь, полную совершенного целомудрия – как в мыслях, так и в делах, – то такой цели будет сопротивляться значительная и весьма мощная часть его натуры. Но почему сексуальная природа должна считаться такой уж плохой? Как мы видели, такое воззрение было преобладающим и в еретическом, и в ортодоксальном христианстве. Почему традиция – во всех своих формах – столь часто расценивает даже половую жизнь в браке как достойную сожаления уступку человеческой слабости?

К данному вопросу редко подходят серьезно – даже сегодня. Критики христианской морали привычно сбрасывают его со счетов, считая, что тут дело в принудительной вине или ненависти к своему телу. Но это не слишком приближает нас к пониманию сути.

Почти машинальная ненависть к половой природе, присутствующая в христианстве и некоторых других традициях (например, во многих формах индуизма и буддизма), может проистекать из неверного понимания человеческих сексуальных побуждений. Согласно этому взгляду, секс предназначается для воспроизведения потомства; любое другое его задействование является отклонением от нормы и греховным. Но тут упускается из виду, что сексуальность, судя по всему, играет более многоплановую роль в человеческой жизни, чем в жизни ряда других биологических видов. У людей нет такого явления, как охота самцов на самок, у них нет сезонов спаривания, у женщин не бывает периодов течки. Подобных биологических стратегий было бы достаточно, если бы секс был потребен исключительно для размножения. Но для людей естественным или по крайней мере обычным является состояние НИЗКОГО сексуального возбуждения, и они считают для себя необходимым направлять эту энергию в русла самых разнообразных интересом – как сексуального, так и несексуального плана. Но даже те, кто не является монахами, зачастую склонны находить это неподобающим – по-видимому, такое отношение весьма глубоко встроено в нашу природу. Если человек не осведомлен о подобном положении вещей или считает его следствием падшей человеческой природы и ее греховности, то он вполне может рассматривать сексуальность как ловушку, установленную дьяволом.

Очевидно, вполне возможно отсечь от себя сексуальные желания, однако свидетельства монахов всех сект и эпох говорят о том, что это длительный, сложный и неприятный процесс. Даже если финалом его является невыразимый опыт переживания несотворенного света, для большинства людей это не может быть осуществимым. И это ключевой момент, о котором следует помнить, если мы говорим об исихазме. Помимо всего, это путь монахов. Указанные в этих текстах направления пути – обозначенные с большой проницательностью, демонстрирующие серьезную детализацию, – предназначены не для людей, живущих в вихре обычной жизни, но для отшельников, уединившихся в пустынях Египта и на Святой Горе. Вполне возможно, многие учителя исихазма сказали бы, что даже не следует пытаться применять данные практики человеку, погруженному в этот мир.

Читатель может задаться вопросом, почему такой длинный разговор об исихазме должен вестись в работе, посвященной гностическому наследию. Конечно же, авторы «Филокалии», все являвшиеся строго православными, отвергли бы малейшее предположение о том, что их работа имеет примесь гностицизма. Тем не менее некоторые из наиболее рельефных аспектов этой традиции в значительной степени напоминают гностическое мышление и практику. Во-первых, тут имеет место акцент на гносисе – здесь он описывается как обращение нуса к несотворенному свету, исполняющему роль основного средоточия духовного пути. Во-вторых, исихастские мистики порой напоминают гностиков в своем отвращении к миру. Хотя исихасты следуют православному учению, отрицая утверждения о том, что тело и физический мир представляют собой творения низшего бога, на практике их отношение к этим материям соположено такому мировоззрению. В конце концов, дьявол – это «бог этого мира».

Оказали ли гностики, как мы видели, имевшие местом своего средоточия Египет, прямое влияние на отцов-пустынников и их духовных наследников? Доказать это было бы очень трудно. Любое свидетельство в пользу этого взгляда уже давно было бы уничтожено. Или это любопытное сходство просто представляет собой еще один пример той максимы, что мы становимся тем, чему мы противостоим? Возможно. Лично я склоняюсь к третьему мнению: и гностики, и исихасты воплощали определенное отношение к реальности. Если человек имеет достаточно сильное ощущение потусторонности мира, который яснее и чище, чем наш, то мир перед нашими глазами будет выглядеть как отвлекающий фактор или ловушка. Такое воззрение может даже послужить указанием на внутренний план смысла слов Христа: «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, пройдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то» (Мф 13:44).

Полемика по поводу исихастских воззрений

Хотя исихасты никогда не считались еретиками, однажды им пришлось отстаивать свои взгляды перед лицом церковной общественности. Это произошло в начале четырнадцатого века, когда западная теология – в лице Варлаама Калабрийского – приоткрыла для себя дверь в восточное православие. Варлаам, будучи греком и к тому же православным, учился на Западе, и на его мировоззрение оказала влияние схоластическая философия, которая начинала доминировать в католическом мышлении. В 1330-е годы Варлаам получил должность в Константинопольском университете. Очевидно, руководствуясь как карьерными соображениями, так и склонностью к полемике, он решил сделать себе имя, указав на теологические ошибки исихастов. Главная из них, по мнению Варлаама, заключалась и отношении к такой субстанции, как несотворенный свет.

Понятие «несотворенный свет», также называемый «Фаворским светом», занимает ключевое место в православной теологии. Он считается «энергией» Бога, то есть проистекающим непосредственно из его сущности. Это в большей степени эманация Бога, чем его творение; отсюда и название. Испытывая ощущение несотворенного света, исихасты, по-видимому, считали, что они обретают опыт ощущения самого Бога.

Тут оказалась затронута больная тема – в представлении не только привередливого Варлаама, но и последователей христианской традиции. Вероятно, в большей степени, чем любая другая мировая религия, христианство всегда настаивало на существовании радикальной пропасти, отделяющей Создателя от творения. Индийский мистик, испытывая некое окончательное основание бытия, мог бы в порыве заявить: «Я и есть это». Но ни один христианин – во всяком случае, ни один ортодоксальный христианин – не мог бы это себе позволить. Исихасты не делали подобных заявлений. Но для Варлаама оказалось вопиющим даже их утверждение, что они обретают опыт ощущения несотворенного света.

Схоластика, которую Варлааму преподавали в западных университетах, научила его тому, что Бог по своей природе не только радикально отличен от созданного им человека, но и радикально непознаваем. Разум был единственным средством познания, и разум не мог обеспечить человеческий подход к божественным измерениям. Единственной легитимной альтернативой было получение сведений о Боге опосредованно, через рациональное исследование его творения. Утверждение исихастов о том, что они обретают испытание ощущения Бога через несотворенный свет, в глазах Варлаама представлялось опасной ошибкой.

Чтобы защититься от этих обвинений, афонские монахи выбрали из своей среды самого сведущего в теологии человека – Григория Паламу. Григорий написал две работы, опровергающие Варлаама: «Книгу святости», которая позднее была включена в «Филокалию», и «Триаду в защиту святых исихастов». Обе почитаются как ключевые тексты православного мистицизма.

Этот диспут быстро приобрел глобальный масштаб, поскольку церковь и государство в Византийской империи тесно взаимодействовали. Григорий и Варлаам провели публичные дебаты в 1341 году, в результате Григорий вышел победителем в основном благодаря тому, что он искусно провел разграничительную линию между сущностью Бога и энергиями Бога: мистик может обретать опыт лишь последних, – таким образом, продолжает сохраняться строгое разделение между Создателем и созданием.