Текст книги "Гностики, катары, масоны, или Запретная вера"

Автор книги: Ричард Смоули

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 19 страниц)

Потерпевший поражение Варлаам вернулся в Италию, где он обратился в католичество; из его дальнейшей жизни нам известен лишь факт его преподавания греческого языка поэту Петрарке. Это не означало конец всей борьбы – место Варлаама занял один болгарин по имени Акиндин, а Григорий Палама спустя некоторое время был отлучен от церкви и в 1343 году был посажен в тюрьму. Однако в итоге исихастская точка зрения одержала верх. В 1347 году Григория освободили, и обвинения в ереси отпали. С 1351 года его идеи входят составной частью в теологическую систему православной церкви.

Стоит упомянуть еще один аспект этой полемики, поскольку он касается центральной темы гностического наследия. «Триалы» Григория Паламы – это защита не только исихастской теологии, но и исихастской практики. Исихастские монахи практикуют методику, именуемую молитвой сердца, также известную как Иисусова молитва. Она заключается в постоянном повторении одной молитвы в соответствии с предписанием Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес 5:17). Самая ранняя версия этой молитвы – ее приводит Иоанн Кассиан – взята из Псалтири (Пс 69:2): «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне». Более поздняя версия, наиболее известная, звучит следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго».

По сути, молящийся повторяет эту молитву непрестанно – для него это род медитации – до тех пор, пока она не начнет укореняться в биении его сердца; отсюда ее название. Исихасты и качестве вспомогательных средств использовали определенные техники ритмического дыхания. Их оппоненты утверждали, что все это было равнозначным «введению в себя божественной благодати через ноздри». Более того, укоренение молитвы в сердце шло вразрез с сущностью духовного пути, которая заключалась в том, чтобы освободить нус, сознание, от тела. Григорий пишет: «Эти люди, по сути, говорят, что мы не правы, когда мы хотим заключить наш нус в нашем теле. По их словам, вместо этого мы должны выбросить его из нашего тела. Они сурово критикуют некоторых из наших приверженцев и пишут тексты, направленные против них, под тем предлогом, что наши люди побуждают начинающих заглянуть в себя и ввести свой нус в свое существо посредством дыхательных практик».

Как указывается в «Триадах», исихазм заключается в освобождении нуса от страстей и обращения его к Богу. Очищенный таким образом, он возвращается назад в тело, чтобы стать хозяином дома, то есть человеческого естества. Григорий описывает этот процесс следующим образом:

«Вот так мы восстаем против этого «закона греха». Мы исключаем его из нашего тела, и вместо него мы вводим наблюдение посредством нуса, и через это каждую подответную силу души и каждый подответный член тела мы определяем под начало нуса.

Для чувств мы определяем объект и пределы их функционирования. Эта работа закона называется «самообладание».

Для страстной стороны души мы формируем наилучшее состояние, которое носит название «любовь».

Мы также совершенствуем рациональную часть, устраняя все, что мешает мыслям обратиться к Богу. Эта часть закона именуется “бдительностью”».

Аргументы Григория обнаруживают свое коренное отличие от гностического умонастроения, которое, как мы видели, делает акцент на освобождении сознания от тела. Исихазм не подразумевает освобождение нуса от тела как такового, «поскольку тело не есть зло»; скорее, он нацелен на освобождение нуса от страстей. Очищенный и освобожденный таким образом, нус способен управлять душой и телом и освящать их. Как указывает Григорий, такие взгляды соразмерны православному учению, которое всегда подчеркивало, что сам Христос доказал исключительную святость плоти путем своего воплощения в человеческом теле. Гностики, напротив, отрицали святость тела. Они также обнаруживали тенденцию отрицать воплощение Христа посредством таких доктрин, как докетизм.

При всем при этом эмоциональная сила значительной части православных и католических мистических учений, которые подчеркивают оскверненный характер плоти и необходимость отделить сознание от мира, зачастую представляется более соположенной представлениям гностиков, чем взглядам Григория Паламы. Представляется парадоксальным тот факт, что псевдогностическая точка зрения – радикальный отказ увязывать тело с духом – была воспринята Варлаамом, защитником схоластической философии, в итоге обратившимся в католичество, при том что в это самое время католическая церковь преследовала катаров на Западе за то, что они разделяли схожие взгляды. Но ведь история религии и вообще часто обнаруживает противоречивые тенденции – даже в рамках одного установления.

Защита Мейстера Экхарта

Исихазм не оказался отвергнутым православием не только благодаря теологическому гению Григория Паламы, но и благодаря тонкости и гибкости греческого мышления. К четырнадцатому веку греческий мир имел более или менее непрерывную философскую традицию, которая насчитывала уже примерно девятнадцать столетий. Значительная часть этой традиции – и в языческой, и в христианской ее части – была пронизана мистическими интуициями. Таким образом, греческое сознание было хорошо вооружено для того, чтобы отражать нападки громоздкой западной схоластики.

Мистикам на Западе не столь сильно повезло, как мы можем это видеть на примере человека, который, возможно, являлся величайшим духовным визионером своего времени – Мейстера Экхарта. Экхарт родился примерно в 1260 году в Тамбахе в Германии. Его отец служил управляющим в рыцарском замке в тюрингском лесу. Примерно в пятнадцатилетием возрасте Экхарт поступил в Доминиканский монастырь, где для него начался продолжительный курс обучения, требовавшийся для вступления в орден. Он учился в Париже и Кёльне, – по всей видимости, в 1280-е годы. Следующие по времени известия о его жизни – из дошедших до нас – относятся к 1294 году, когда он предстает перед нами как «брат Экхарт, приор Эрфурта, викарий Тюрингии». Его небольшая работа «Беседы об обучении» относится к этому периоду.

Примерно в это же время доминиканцы послали Экхарта в Париж – тогдашний центр западной учености, чтобы он принял участие в дебатах с архипротивниками доминиканцев – францисканцами. Он настолько ярко проявил себя, что парижский колледж присвоил ему особые степени отличия. Положение Экхарта в доминиканском ордене становилось все более высоким. Он занимал кафедру Доминиканской богословской школы в Париже в 1302–1303 годах, а в 1311–1313 годах его попросили вернуться на это место (редкая честь). К своему шестидесятилетию он был назначен на очень видную должность профессора в кёльнском колледже. Большинство тех его проповедей, что содержат суть его учения, по-видимому, относятся к этому периоду.

Именно в этот поздний период его жизни Экхарта обвинили в ереси. Его обвинителями стали собратья-доминиканцы, которые просмотрели тексты Экхарта и составили список теологических ошибок, содержавшихся там. Экхарт пришел в искреннее негодование, услышав эти обвинения. «Я могу ошибаться, но я не могу быть еретиком, поскольку первое имеет отношение к разуму, а второе к воле!» – ответил он. Экхарт настаивал на том, что он не допустил никаких ошибок, при этом он заявлял, что если бы допустил их, то отрекся бы от своих заблуждений. Он обратился со своим делом к папе – таково было его право, – отправившись в Авиньон (в то время местопребывание папской резиденции), чтобы защищать себя.

Инквизиция в течение нескольких лет занималась расследованием этого дела. В феврале 1327 года Экхарту сообщили, что его апелляция в Авиньон была отклонена. Это последний год, на который приходятся известия о нем как о живом. В булле от 1329 года, осуждающей учение Экхарта, папа Иоанн XXII говорит о нем как об умершем. Возможно, Экхарту в каком-то смысле повезло, поскольку его опечалили бы слова о том, что он был обманут «отцом лжи, зачастую предстающим в образе ангела света», принудившим его «сеять тернии и чертополох среди верующих и даже среди простых людей», как это сформулировано в булле.

Почему же церковь осудила Экхарта? Вернувшись после парижских дебатов, он произнес: «Когда я проповедовал в Париже, я сказал – и считаю, что это хорошо сказано, – что при всей своей учености эти люди в Париже не способны различить Бога в самом малейшем из творений – даже в мухе!» Это заявление весьма выразительно. Во-первых, его тон раскрывает натуру Экхарта – грубоватую, прямую, но при этом обладающую неизмеримой духовной глубиной. Во-вторых, его замечание относительно того, что Бог присутствует даже в мухе, попадает в самый центр спровоцированной им полемики. В некотором отношении она не столь уж отлична от диспута между Варлаамом и Григорием.

В теологии Экхарта церковников особо смущала его склонность говорить о Боге как о сущности, неотъемлемо присутствующей во всех живых созданиях (даже, как мы можем допустить, и в мухе). В одном месте своей пространной «Защиты» он считает необходимым прояснить свою позицию по ключевому вопросу: «Моя жизнь – это бытие Бога, или моя жизнь – это сущность Бога: все, что Божье, то является и моим». Несмотря на свою глубокую мистическую истину, подобное высказывание практически стирало линию между созданием и Творцом, которую официальная христианская теология столь усиленно стремилась сохранять.

Подобным же образом Экхарт стремился затушевать различие между Сыном Божьим в смысле единственного в своем роде Второго Лица Троицы и сыном Божьим, которым каждый из нас в своей исконной сущности является.

«Отец… рождает меня как своего сына и того же самого Сына. Все, что Бог делает, есть одно; таким образом, он рождает меня как своего сына без различения… По этой причине небесный Отец – это подлинно мой отец, поскольку я его сын, и от него я имею все, что у меня есть, и поскольку я тот же самый Сын, а не другой, ввиду того, что Отец производит только одно творение, то он делает меня одним-единственным своим сыном без признаков различения. Мы преображаемся в него ровно так же, как в причастии хлеб преображается в тело Христово; и как бы много ни было хлебов, они становятся одним телом Христа».

Тут Экхарт обозначает некоторые из центральных тем эзотерического христианства. Отец – это трансцендентный аспект божественного, сын – это его имманентный аспект. Эта божественная сердцевина, истинное «Я», существует равным образом во всех нас. Это то, что объединяет нас, и, как ни парадоксально это звучит, истинное «Я» – одно и то же в каждом из нас. «Преобразиться в тело Христово» – это значит стать осведомленным – когнитивно и эмпирически – об этом глубоком единстве со всеми другими сыновьями Бога и с Отцом.

Практически каждый христианин-эзотерик в той или иной форме высказывал схожие с этими суждения. И однако, церкви времен Экхарта это представлялось запредельным, как это зачастую представляется запредельным церквям нашего времени. Сказать, подобно Экхарту: «Отец непрестанно рождает своего Сына, и, более того, он рождает меня как своего сына – того же самого Сына!» – это значит стереть различие между Богом и человеком. Тут можно усмотреть угрозу превращения людей в богов, если не брать в расчет тот факт, что Христос сам сказал: «Вы боги» (Ин 10:34). Ирония ситуации проявится гораздо резче, если мы учтем, что Христос заявил это (Пс 81:6) с тем, чтобы опровергнуть своих иудейских оппонентов, которые бранили его за то, что он объявил себя Сыном Божьим. 1300 лет спустя Экхарт вступил в полемику с фарисеями Средневековья, выражая точно такие же взгляды. Как это поняли и Христос, и Экхарт, человек, осознавший, что он является одним целым с Богом, может поставить себя в опасное положение, поскольку это возбуждает ревность у властей. Мистики обычно решали эту проблему, храня строгое молчание.

«Защита» Экхарта также показательна в плане языка. Используемая терминология – «сущность», «свойство», «единый», «двоякий» – заимствована из Аристотелевой философии, которую незадолго до этого адаптировал для католичества Фома Аквинский. Надо сказать, Экхарт также написал ряд схоластических работ на латыни, значительно менее известных, чем его германские проповеди и трактаты. Зачастую комбинация Аристотелевой логики и мистического вдохновения приводит к блестящим находкам. И все же Аристотелевы понятия и категории в работах Экхарта имеют достаточно диссонирующее звучание. Дело не в том, что он не понимает их, – полученное им образование в доминиканском ордене предоставило ему все возможности для такого рода мышления, Аквинский также являлся доминиканцем, – а, скорее, в том, что они не всегда оказываются достаточно пригодны для выражения мистических прозрений.

Систематика Аристотеля с ее неуклонной сегрегацией всех вещей на роды и виды редко оказывается совместима с царством, где противоречия либо разрешены, либо превзойдены.

Порой сокрушаются по поводу того, что в свое время католическая церковь, определяя свое мировидение, взяла себе за основу учения Аристотеля и Фомы Аквинского. Возможно, это действительно достойно сожаления. Нам трудно четко высказаться по этому поводу, поскольку даже сейчас, примерно восемьсот лет спустя, мы являем собой продукты этого мировоззрения. И хотя схоластика постепенно все больше и больше отодвигалась в сторону самой католической церковью и ныне рассматривается как причудливый реликт в истории философии, она в чрезвычайной степени способствовала формированию нашего сознания. Западная склонность создавать исключительно точные категории и сверхтонкие степени различения – это все наследие Аристотеля. То же самое можно сказать о нашем интересе к эмпирическому исследованию и твердо установленным фактам. Задаваться вопросом, выиграли ли бы мы, не имей мы всего этого, – это все равно что спрашивать, повезло ли бы нам больше, если бы наши родители никогда не встретились. Без них нас не было бы здесь.

И все же судьба Экхарта наводит на мысль, что западная цивилизация заплатила высокую цену за блестящий механизм Аристотелева мышления. Можно сказать, на протяжении всего пройденного периода западная философия и теология едва ли знали, как им вести себя с мистическими прозрениями – или вообще с каким бы то ни было состоянием сознания, отличным от совершенно ординарного. Обычно они находили для себя более простым действовать так, как если бы подобных вещей не существовало. И это вылилось в настоящую беду для нас, являющихся наследниками европейской цивилизации.

Наше совершенное владение физическим миром не уничтожило желание обрести иной мир; наше искусное мастерство управления материальной сферой не избавило нас от тоски по духу. Но нам слишком часто говорили, что нереалистично искать подобные вещи, – так, убедив себя в том, что все это детские фантазии, мы переносим наши устремления на материальные объекты. А предметы из этой области не могут удовлетворить нас, и мы знаем, что они не могут удовлетворить нас. Но в настоящий момент это единственные вещи, которые мы как цивилизация можем счесть для себя реальными.

Глава 6
МУДРЕЦЫ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА

Если бы я должен был представить историю гностического наследия в виде драмы, я бы разделил ее на два акта. Первый бы посвятил возвышению и падению великой дуалистической ереси. Второй бы начинался с того, что каббала постепенно становится частью общего западного наследия.

Каббала уже появлялась в этом повествовании – как часть духовного фермента в Лангедоке во времена катаров. Как мы уже видели, это был период, когда еврейская эзотерическая доктрина стала известна как каббала (что в переводе с еврейского значит «традиция»). Но истоки каббалы уходят гораздо дальше в глубь времен. Еврейская легенда прослеживает их от момента изгнания Адама из Эдема, когда архангел Разиил дал ему книгу учений, которые позволили бы Адаму вернуться. (Вообще надо сказать, что существует и «Книга Разиила», но это собрание заклинаний и магических формул относится к Средним векам.) Адам передал эту таинственную работу своему сыну Сифу, от которого она затем перешла к Ною, в свою очередь, преподавшему это учение своему сыну Симу. Авраам узнал об учении от Мелхиседека, таинственного «царя Салимского», являвшегося «священником Бога Всевышнего» (Быт 14:18), его же эзотерическое знание иногда идентифицирует с Симом. Авраам преподал его Исааку, тот – Иакову, а Иаков, в свою очередь, – Левию. Мудрость продолжала сохраняться в племени Левия – вплоть до тех пор, пока Моисей, Левитянин, не передал ее Иисусу Навину.

Согласно другой версии, эта традиция берет своё начало с фигуры Еноха, первого полностью преображенного горним светом человека, который «ходил… пред Богом» (Быт 5:22). Он был обращен в ангела Метатрона, который направляет духовную эволюцию человечества. Метатрон явился Аврааму в обличье Мелхиседека и посвятил его в тайную доктрину.

В ученых исследованиях истоки каббалы, как правило, выводят из гностических и неоплатонических влияний на иудаизм в первые века нашей эры. Гершом Шолем, величайший современный исследователь каббалы, заметил, что «именно гностицизм, одна из последних великих манифестаций мифологии в религиозном мышлении… одолжил фигуры речи еврейскому мистицизму». Самые ранние из известных версий каббалистики в первом и втором веках нашей эры связаны с движением, известным как мистицизм меркава. В переводе с еврейского меркава – «колесница», приверженцы этой традиции пытались воспроизвести опыт, описанный в первой главе Книги пророка Иезекииля, – пророк рисует необычайную картину, включающую четырех «животных», а также особого рода колесное устройство. «Когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса» (Иез 1:19). Суть мистической практики меркава не прояснена полностью, возможно, она включала в себя особого рода визуализацию, которой предшествовал аскетичный опыт и иного рода формы духовного подвижничества.

Необычное видение посетило Иезекииля во время вавилонского пленения в шестом веке до нашей эры, когда пророк «находился среди переселенцев при реке Ховаре» (Иез 1:1). Это позволяет предположить, что видение колесницы и вообще весь мистицизм, связанный с ним, имели вавилонские корни. Естественно, во время и после пленения евреям приходилось испытывать на себе влияние широких потоков эзотерической мысли, бравших начало в Вавилоне, Персии и Греции, и это в значительной степени способствовало формированию еврейского мышления и литературы, в том числе позднейших книг, составляющих Библию. Примерно шесть столетий спустя уже еврейские потоки устремились назад в общий водоем эзотерического мышления в Средиземноморье, помогая сформировать школы гностиков, а также протокатолического христианства. Эти последние, в свою очередь, оказывали влияние на появлявшихся в последующие времена еврейских мистиков: культурные потоки редко – если вообще такое когда-либо бывает – текут только в одном направлении.

Мы пока уделили внимание сложным, многоуровневым отношениям между иудаизмом, христианством, греческой философией, а также персидской, вавилонской и египетской религиями в первые столетия после явления Христа. Но все это имело место за несколько сот лет до появления собственно каббалы в Средние века. В промежуточный период эзотерические идеи культивировались в маленьких тайных еврейских школах, существовавших порознь и далеко отстоящих друг от друга в географическом плане – они имели место быть в Вавилоне и Германии. И лишь в двенадцатом веке каббала в какой-то степени проявилась на общественной сцене – с выходом в свет работы, называвшейся «Сефер ха-Бахир», или «Книга Света». Хотя эта до крайности таинственная книга, по-видимому, была написана в Германии или на Востоке, она увидела свет в Провансе в конце двенадцатого века. (Поскольку как раз в это время и в этом месте катаризм был на подъеме, ученые попытались увязать каббалу с учениями bonshommes, но в основном это были пустые старания.) В двенадцатом и тринадцатом веках вслед за «Бахиром» появились и другие тексты, в том числе компендиум «Сефер ха-Зогар», или «Книга Сияния», которая большей частью состоит из пространных дискурсивных комментариев к мистическим местам в Пятикнижии.

Вопрос об истории возникновения каббалы завел бы нас слишком далеко, но гораздо важнее выяснить мотивы, лежащие в основе ее появления на свет. В одиннадцатом и двенадцатом веках еврейский мир оказался во власти рационалистических воззрений, сформировавшихся в лоне его религии, – произошло это благодаря влиянию работ Аристотеля, которые евреи читали на арабском. Отчасти для того, чтобы противостоять этому рационализму, хранители еврейского мистического наследия решили создать для своих идей более питательную среду, организовать для них приток свежего воздуха.

Осужденные «Тезисы» Пико

Каббала проникла в христианство примерно по тем же мотивам, что и в иудаизм. К концу пятнадцатого века Аристотелева философия в форме схоластики утвердилась в качестве официального учения католической церкви. Схоластика практиковала сухой, педантичный подход, часто вырождающийся в мелочный педантизм. Предание о богословах, спорящих о том, сколько ангелов может уместиться на булавочной головке, относят как раз к этому периоду. Как мы уже видели это в предыдущей главе, подобное мировоззрение плохо уживалось с мистическим подходом.

В середине пятнадцатого века, в начальный период эпохи Возрождения возникло стремление обрести новые, более свежие подходы, – как в интеллектуальном, так и в духовном плане. Одним из стимулов пробуждающейся жажды знаний явилось такое событие, как завоевание турками Константинополя в 1453 году, в результате чего многие греческие ученые бежали на запад, в Италию, принося туда свои тексты и (что не менее важно) свою способность прочесть их. Повторное открытие греческих классиков на Западе относится к этому периоду. Оно было еще более ускорено благодаря изобретению книгопечатания.

Как раз в этот период Марсилио Фичино перевел «Герметический корпус» на латынь, зародив в обществе острый интерес к prisca theologia – «древнему богословию». Фичино нашел новые свидетельства, относящиеся к этому «древнему богословию», в работах Платона и Пифагора, а также в герметических текстах. Как я уже упоминал в главе 2, он увидел единую нить этой универсальной эзотерической доктрины – aurea catena, или «золотую цепь», проходящую сквозь творчество данных философов и соединяющую языческую мудрость с мудростью евреев и христиан.

Если Фичино только подготовил сцену, то его ученик Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), аристократ, владелец небольшого поместья вблизи Модены, устроил для каббалы публичный дебют в христианском мире. Как и многие люди его эпохи, Пико страстно стремился овладеть максимально большим числом знаний, он был охвачен жаждой полнокровной жизни. В мае 1486 года, в возрасте двадцати трех лет, он умыкнул жену одного синьора из Ареццо – они унеслись верхом на коне. После того как муж дамы вернул ее назад, прибегнув для этого к помощи нескольких всадников, Пико посвятил себя более бесплотным поискам, погрузившись в изучение каббалы.

Пико в то время не слишком хорошо владел древнееврейским языком, и едва ли можно с уверенностью сказать, что он вообще когда-либо овладел им в достаточной мере, чтобы пробраться сквозь дебри темных текстов каббалы. В основном он полагался на переводы обратившегося в христианство еврея по имени Самуил бен Ниссим Абульфарадж, также известного как Флавий Митридат.

Митридат являлся любопытной фигурой в этой традиции, которая вообще выдвинула немало примечательных персонажей. В Проповеди, прочитанной Митридатом в Ватикане, он утверждал, что в одной из версий Талмуда, написанной в дохристианскую эру, содержатся тайные указания на таинства Страстей Господних. Тщеславный человек, стремящийся к самовозвеличению, Митридат тем не менее придерживался высоких стандартов интеллектуальной честности, призывая своего ученика воздерживаться от подложных каббалистических текстов, написанных рядом обращенных в христианство иудеев.

По окончании продолжавшейся в течение всего лета совместной работы, в ходе которой Митридат взял головокружительный темп (он перевел около трех тысяч страниц ин-фолио за этот период), Пико в ноябре 1486 года погрузился в составление фундаментального собрания «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике, метафизике, теологии, магии и каббалистике, освещенных частично в соответствии с собственными воззрениями и в духе мудрых людей из числа халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и латинян». Эти «Тезисы», по словам Пико, написаны в стиле, который «имитирует не блеск римского языка, но манеру речи самых известных парижских участников диспутов», то есть, на Аристотелевом жаргоне, схоластиков.

Показательным будет сравнение «Тезисов» Пико с «Защитой» Мейстера Экхарта. Если последний использует схоластический язык, явно колеблясь и запинаясь, постоянно представляя себе, как его идеи, облаченные в эту форму, прозвучат для инквизиторов, то Пико пользуется этим же жаргоном весьма самоуверенно и с энтузиазмом. Трудно утверждать, что это собрание тезисов являет связное мистическое или философское мировоззрение. Пико сам говорит, что это тезисы для дискуссий, с самого начала он предлагает «обсуждать их публично» со всеми желающими.

Из всех «Тезисов» самый впечатляющий – 780-й: «Nulla scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala» («Нет такого знания, которое бы убеждало нас в божественной природе Христа больше, чем магия и каббала»). Это явилось смелым шагом не только из-за направленности его против Аристотелева учения и томизма, которые к тому времени стали уже господствующими в католической церкви. Этот «Тезис» вывел также на авансцену эзотерическую традицию, которая до этого была мало известна за пределами еврейского мира.

Пико приглашал ученых, работающих в самых различных областях, участвовать вместе с ним в дебатах по поводу этих идей, однако папская комиссия нашла тринадцать из его тезисов еретическими, и папа Иннокентий VIII запретил любые подобные собрания. Пико отрекся от вызвавших нарекания тезисов, но настолько двусмысленно, что папа пошел дальше и осудил все девятьсот. Пико бежал во Францию, где был в конце концов арестован. Благодаря заступничеству французского короля Карла VIII папа выказал свою милость, и Пико был освобожден; остаток своей короткой жизни он провел во Флоренции, где и умер в возрасте тридцати одного года.

В своих работах Пико затронул тему, которая до настоящего дня продолжает резонировать в среде эзотериков, – он заметил, что «Моисей на горе получил от Бога не только Закон, который он оставил для последующих поколений записанным в первых пяти книгах [Библии], но также и истинное толкование Закона, имеющее более сокровенный характер. Более того, ему было заповедано Богом всеми средствами проповедовать Закон народу, но не вверять интерпретацию Закона бумаге и не делать ее предметом всеобщего знания». Этим секретным устным Законом и была каббала.

Христианство также стремилось держать подальше от глаз простонародья свое сокровенное предание; по словам Пико, Иисус «проповедовал массам при помощи притч, и отдельно проповедовал малому числу учеников, которым учение передавалось напрямую – тайны небесного царства раскрывались непосредственно, без фигур речи». Пико цитирует Дионисия Ареопагита, который говорит, что «в церкви существовало святое правило не передавать самые тайные догмы на письме, но лишь изустно и только тем, кто прошел соответствующее посвящение». Мы встречали учения подобного типа у гностиков, Климента и Оригена.

Со своей стороны Пико не верил, что это тайное знание было ограничено рамками одной лишь еврейской традиции. Замечая, что «научен был Моисей всей мудрости Египетской» (ср. Деяния 7:22), Пико видел в египетской мудрости источник не одной лишь религии иудеев, но и философии греков. «У всех греков, которые считались достигшими высшей ступени мудрости, – у Пифагора, Платона, Эмпедокла, Демокрита – имелись учителя-египтяне», – утверждает он.

Утверждение, что данная доктрина была по своему происхождению египетской, представляется поворотным. Представляя Египет общим духовным предком греков и евреев, Пико и Фичино заявляли в противовес еврейским каббалистам, что эзотерическая доктрина принадлежала не одному только Израилю, но была общим наследием человечества. И такое утверждение имеет под собой разумное основание. Если доктрина такого рода является истинной, то она должна быть универсально истинной; если же она универсально истинна, то она не может быть достоянием одной лишь нации.

Многое в каббале должно было показаться знакомым образованному человеку того времени. Одна из центральных доктрин каббалы – доктрина о десяти сефирот, первоначалах или эманациях Бога, которые простираются на огромном пространстве между Абсолютом и физическим миром. Сефирот иногда представляют в виде группы из десяти концентрических кругов, это очень сближает их с небесами, изображенными Данте и его духовными предшественниками.

Каббала также говорит о четырех мирах – божественном, духовном, душевном и физическом. Из них духовный мир – по-еврейски Бриа — это то, что Пико называет «интеллигибельным», или «ангельским», миром. Он приравнивает его к платоническому царству идей. Душевный мир, который на еврейском называется Иецира, или мир «форм», Пико называет «небесным». Как и большинство каббалистов, он приравнивает его к планетным сферам.

Но в каббалистической доктрине было много и такого, что не представлялось знакомым даже начитанному христианскому интеллектуалу. В 1527 году, более чем через тридцать лет после смерти Пико, один из учителей каббалистики по имени Даттило прочел несколько лекций, их посетил христианский ориенталист Иоганн Альберт Видманштадт. Вот как излагает Видманштадт одну из теорий Даттило:

«Некоторые живые семена лежат сокрытыми в чреве земли и в элементах, окружающих его. По мере того как этот мир [то есть природа] совершает неустанные усилия, и, будучи результатом борьбы сотворения и распада, эти живые семена прокладывают себе путь через различные [формы] растений, кустов, фруктовых деревьев и живых творений, прежде чем они попадут в человеческое тело, а через него в чувствующую душу. После того как в них вливается божественная душа, они в итоге оказываются приняты в сферу вечного блаженства – при всем том, что в сравнении с этой [высшей душой] они выступают низшими, подчиненными ей сущностями, поскольку они суть земные».

Пришедший в ужас Видманштадт далее поносит эти «чудовищные идеи», которые «прорвались из каббалы евреев, чтобы атаковать церковь Христа».