Текст книги "Коррозия характера"

Автор книги: Ричард Сеннетт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 12 страниц)

Успешный предприниматель из Силиконовой Долины, прочитав этот отчет, наверное, так бы его прокомментировал: «Это действительно показывает, что в прошлом они должны были пойти на больший риск. Так как эти мужчины поняли природу современной карьеры, они были правы, считая себя ответственными за нее. А поражение они потерпели из-за бездействия». Конечно, это жесткое суждение как бы предполагает, что программисты были одарены неким предвидением. Даже если и так, все равно рассказ о дискуссиях в кафе «Речные ветры» мог бы быть воспринят просто как предостережение об усугубившейся «чувствительности» сегодняшних карьер.

Но бросить рассказ здесь – значило бы, исключить из рассмотрения ту настоящую работу, в которую были вовлечены в тот момент эти люди, посмотрев прямо в лицо собственным неудачам, придав им некий смысл на языке своих собственных характеров. В интервью, данном Мишелем Фуко[127]127
  М. Фуко – известный французский философ XX века. (Прим. переводчика.)


[Закрыть] незадолго до своей смерти, философ задал своему интервьюеру вопрос: как тот управляет самим собой?

«Как человек „управляет самим собой“, предпринимая действия, в которых он одновременно – и объект этих действий, и территория, на которой они осуществляются, и инструмент, который используется, и субъект, который действует?»[128]128
  Мишель Фуко, «Резюме курса», 1970–1982. Париж, 1989, стр. 123.


[Закрыть]

Чтобы ответить на этот вопрос, программистам требовалось найти способы противостояния реальности неудачи и ограниченности собственных возможностей. Эта попытка интерпретации также очевидна в Липпманской моральной силе «овладения», преодоления слепой пассивности в отношении перемен. Конечно, действие, которое они предпринимают, – это просто разговор друг с другом. Но, тем не менее, это – реальное действие. Они нарушают табу на разговор о неудаче, вынося проблему на «свежий воздух». Именно поэтому так важно понять метод, который они используют в разговоре.

Эти мужчины как бы проигрывают три истории. Все три версии разворачиваются вокруг критического поворотного пункта: в первой версии поворот происходит, когда тогдашний менеджмент начинает «предавать» профессионалов, во второй версии – когда на сцену вторгаются «пришельцы», третий кардинальный поворот происходит, когда программистам не удается выбраться «наружу». Ни одна из этих версий не принимает форму истории, в которой личностное несчастье развивается длинно и медленно, от времен, скажем, Томаса Уотсона-старшего.

Нарратив – повествование разворачивается вокруг неожиданных, критических моментов изменения, и это, конечно, знакомый нам прием, как по романам, так и по автобиографиям. Так, в своих «Исповедях» Жан Жак Руссо публично заявляет о том, как его выпорола, когда он был мальчиком, мадемуазель Ламберсье. «Кто бы мог предположить, что детское наказание, полученное в возрасте восьми лет от женщины, которой было тридцать, таким образом подействует на мои вкусы и желания, мои страсти, на саму мою сущность в течение всей остальной жизни?»[129]129
  Жан Жак Руссо, «Исповеди». Нью-Йорк, 1954, стр. 26.


[Закрыть] Эта «отметка» изменения помогает Руссо определить форму для своей истории жизни, несмотря на дикий поток внутри его самого, например, когда он заявляет: «Есть времена, когда я совсем не похож на себя, меня можно принять за кого-то другого, полностью противоположного характера»[130]130
  Там же, стр. 126.


[Закрыть]. Условность критического момента – это способ представить изменение более четким и ясным, а не хаотичным, слепым или просто как спонтанный взрыв. Последний вид изменения – спонтанный взрыв появляется в автобиографии Гете: решив отказаться от своей прошлой жизни, Гете говорит о самом себе: «Куда он идет, кто знает? Едва ли он помнит, откуда пришел!»[131]131
  Йоган Вольфганг Гёте, «Поэзия и истина». Вашингтон, 1949, стр. 692.


[Закрыть]

Как и для Руссо, условность определяющего, проясняющего момента помогает программистам придать смысл форме своих карьер. Их обсуждения не были, конечно, тремя четкими, хорошо сделанными главами, расслабленный, свободный разговор неизбежно ходит туда-сюда, вьется, не придерживаясь строгой направленности. Но в первых двух версиях «ноющие истины» встают на пути четкого определения событий. Первая версия опровергается самим фактическим знанием о ситуации в «Ай Би Эм»; вторая версия также начинает выглядеть сомнительно из-за самой веры этих людей в технологический прогресс и их чувства профессионализма; третья версия, однако, позволяет этим людям взять контроль над нарративом. Теперь история может как бы течь, развиваться, у нее есть четкий центр – «Я», и хорошо сделанный сюжет – «Что я должен был бы сделать, чтобы взять свою жизнь в свои руки». Определяющий момент наступает, когда программисты переключаются с позиции пассивной жертвенности на более активное, деятельное состояние. Теперь их собственные действия имеют значение для этой истории. Увольнение больше не является определяющим событием в этой третьей версии; кардинальным событием теперь считается действие, которое они должны были бы предпринять в 1984 или 1985 году. Этот определяющий момент в их истории жизни теперь относится к сфере их собственной ответственности. И только сделав этот шаг, они смогли посмотреть в лицо факту – это они сами «провалили» свои карьеры.

Табу, наложенное на неудачу, означает, что неудача часто становится глубинно запутанным, плохо определенным, несформулированным опытом. Но один сильный удар отторжения не содержит в себе неудачи. В великолепном исследовании мобильности среднего класса, «мобильности вниз», антрополог Кетрин Ньюман отмечает, что «несмотря на различные последствия, мобильность менеджеров, направленная вниз, создает барахтающееся, двусмысленное, неопределенное состояние. Когда вы становитесь идущим вниз административным работником, то, во-первых, обнаруживаете, что вы не так хороши, как считали, и заканчиваете тем, что становитесь неуверенным в том, кто или что вы есть»[132]132
  Кэтрин Ньюман, «Потеря благосклонности». Нью-Йорк, 1988, стр. 93–94.


[Закрыть]. Мужчины в кафе «Речные ветры» фактически спасли себя от этой субъективной неясности.

Может показаться, что эта нарративная работа по выходу из неудачи во многом спорная. Ницше в своей книге «Так говорил Заратустра» пишет, что обыкновенный человек является гневным наблюдателем прошлого, которому не хватает силы «обратить волю назад»[133]133
  Фридрих Ницше, «Так говорил Заратустра». Лондон, 1969, стр. 163.


[Закрыть]. Программисты, однако, не смогли жить, как «гневные наблюдатели», поэтому и «склонили» свою волю назад. И с эволюцией нарратива мужчины в кафе «Речные ветры» действительно перестали говорить, как дети патерналистской компании: они избавились от представления, что находящиеся у власти – это всё планирующие демоны и что бомбейские программисты – незаконные оккупанты. Их интерпретация, таким образом, стала более реалистичной.

Как же эта нарративная форма ломает чувство бесцельного внутреннего дрейфа, который Липпман полагал таким разъедающим? Рассмотрим другой тип повествования, который, может быть, лучше подходит к современным обстоятельствам. Писатель Салман Рушди утверждает, что современная личность «является неустойчивой конструкцией, которую мы строим из каких-то лоскутов, догм, детских травм, газетных статей, обрывков разговоров, старых фильмов, маленьких побед, людей, которых мы ненавидели, и людей, которых мы любили»[134]134
  Салман Рушди, «Воображение родины». Лондон, 1991, стр. 12.


[Закрыть]. Ему жизненное повествование представляется в виде коллажа, неким собранием случайных, найденных и импровизируемых вещей. Тот же акцент на прерывности[135]135
  «Прерывность» – одно из понятий, широко используемых в современной социальной прогностике и философии и характеризующее отсутствие последовательности, разрыв цепи событий, происходящих в современном социуме. (Прим. переводчика)


[Закрыть] появляется и в работах философа Зигмунда Баумана и теолога Марка Тейлора; они восхваляют попытки писателей, наподобие Джойса или Калвино, разрушить хорошо сделанные сюжеты таким образом, чтобы передать поток обыденного опыта[136]136
  См. Зигмунд Бауман, «Постмодерная этика». Оксфорд, 1993; Марк Тейлор, «Безфигурность». Чикаго, 1993.


[Закрыть]. Душа существует в состоянии бесконечного становления. Личность никогда не получает своего завершения. В силу этих обстоятельств отсутствует связное жизненное повествование, нет проясняющего момента изменения, который бы осветил значимость всего целого.

Такие взгляды на нарратив, иногда называемые «постмодерном», действительно, как в зеркале, отражают опыт времени в современной политической экономии. Податливая личность, коллаж из фрагментов, нескончаемая в своем становлении, всегда открытая новому опыту – все это является психологическими условиями, которые хорошо подходят к краткосрочному трудовому опыту, гибким институтам и постоянному риску. Но здесь почти нет места для понимания того, почему рухнула карьера, если вы полагаете, что вся жизненная история есть просто некое собрание фрагментов. Здесь нет места для оценки тяжести и боли неудачи, так как сама неудача рассматривается лишь как еще одно происшествие.

Фрагментацией нарративного времени особенно отмечена программистская профессиональная среда. В «Городе Битов» архитектор Уильям Митчелл описывает киберпространство, наподобие «города, не связанного корнями с каким-то определенным местом на поверхности этой земли… и населенным лишенными тел и фрагментированными субъектами, существующими, как некая коллекция вымышленных имен и действующих сил»[137]137
  Уильям Митчелл, «Город битов». Кембридж (США), 1995, стр. 28.


[Закрыть].

Технологический аналитик Шерри Теркл рассказывает о молодом человеке, который сказал ей: «Я просто включаю часть моего сознания, а затем другую, когда я перехожу от одного окна к другому. Я нахожусь в состоянии некоего спора в одном окне и пытаюсь добраться до некой девушки… в другом, а другое окно в этот момент гонит программу объявлений»[138]138
  Тёркл, op. cit., стр. 13.


[Закрыть]. Фредерик Джейсон, в свою очередь, говорит о «бесконечной ротации элементов» в современном опыте так же, как это происходит в переходе от одного «окна» к другому на экране компьютера[139]139
  Фредерик Джеймсон, «Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма». Чейпл Хилл, стр. 90.


[Закрыть].

Программисты благодаря разговору восстановили связь, отсутствующую на экране. Их нарратив, в действительности, оказывается «допостмодерным» в своем стремлении к связности и основательности авторского «Я». Можно было бы сказать, что способ состоит, если использовать другую модную фразу, в нарративе сопротивления. Но в своей этической цели развязка разговора более значима.

Программисты в конце говорили, скорее, с видом отрешенной законченности, чем с гневом, о том, что «они проехали мимо», что они «профукали свои шансы», хотя и были в расцвете физических сил. В третьей версии мужчины почувствовали себя избавившимися от дальнейшей борьбы – почувствовали глубоко засевшую усталость от жизни, усталость, которая овладевает многими людьми среднего возраста. Любой, кто глубоко прочувствовал неудачу, узнает этот импульс, столкнувшись с крахом надежд и желаний. Сохранение своего собственного активного голоса – единственный способ сделать неудачу переносимой. Просто продекларировать свое желание вытерпеть – недостаточно. У Рико много целенаправленных принципов, и он знает множество ценных советов, которые мог бы дать самому себе, но эти патентованные средства не излечивают его от страха.

Совет, который инженеры дают сами себе, состоит, примерно, из таких выражений: «Мне следовало бы знать…», «Если только…». В этом выборе слов утешение не чуждо смирению, а смирение есть признание бремени объективной реальности.

Их нарратив, таким образом, является видом самолечения. Нарратив, в целом, выполняет работу по излечению через свою структуру, а не через предложение совета. Даже великие аллегории, даже, бесстыдные в своем морализаторстве, наподобие «Путешествия пилигрима» Беньяна, находятся по ту сторону намерения показать читателю, как действовать. Беньян, например, делает искушения зла такими сложными, что читатель погружается в сложности христианства в большей степени, чем ищет, как «скопировать» его решения. Лечение нарративом возникает именно из этой «помолвки» с трудностью. Целительная работа по созданию нарратива не ограничивается интересом к событиям, идущим «правильным» путем. Вместо этого хороший нарратив признает и исследует подлинную сущность всех «неправильных» путей, по которым может идти и идет жизнь. Читатель романа, зритель в театре испытывают особое утешение, когда видят, что изображенные люди и события укладываются в некую модель времени; «мораль» нарратива заключается в форме, а не в совете.

В конце концов, можно было бы сказать, что эти мужчины вступили в конфронтацию с неудачей из своего прошлого, прояснили для себя ценности своих карьер, но не нашли пути, по которому можно было бы двинуться вперед. В гибком, фрагментированном настоящем может показаться возможным создавать связные нарративы только о том, что было, и невозможным создавать предсказательные нарративы о том, что будет. Тот факт, что мужчины из кафе «Речные ветры» сейчас уже отошли от активных дел в местной общине, может, кажется, только подтвердить это условие прошедшего времени. Гибкий режим может, кажется, породить только структуру характера, постоянно находящуюся в состоянии «восстановления утраченного».

А ирония в том, что это Давиды, противостоящие некому Голиафу гибкого режима. Конечно, личности типа Уолтера Липпмана восхищались бы тем, что программисты нашли способ обсудить неудачу друг с другом и, таким образом, сумели найти более связный смысл для себя и времени. И нам следует восхищаться этой личностной силой, их обращенностью вовнутрь, их близостью друг к другу, однако все это показывает пределы «связности», которых они достигли. Все возрастающее число людей нуждается в большем чувстве общинности и полноты личности, так как многие из них при современном капитализме обречены на неудачу.

Глава 8
Опасное местоимение

Наиболее распространенные практические предложения о том, как справиться с проблемами нового капитализма, фокусируются на географии мест, где он действует. Современные корпорации любят представлять себя обрубившими связи с конкретными «участками земли»: фабрика – в Мехико, офис – в Бомбее, медиацентр – в нижнем Манхэттене – все они оказываются простыми точками в глобальной сети. Сегодня населенные пункты, города или нации опасаются, что если они применят свой суверенитет, например, вводя налоги или препятствуя массовым увольнениям, то корпорация может легко найти другой «остров» в этой сети, например, фабрику в Канаде, а не в Мексике, офис в Бостоне, а не в Манхэттене. Из-за страха спровоцировать «Ай Би Эм» уйти полностью многие местные поселки в Гудзоновой долине воздержались от того, чтобы бросить вызов решению корпорации и воспрепятствовать «слому» рабочих судеб своих граждан, наподобие того, как это произошло с программистами.

Хотя уже есть признаки того, что экономика не так уж и безразлична к месту своей деятельности, как это предполагалось; вы можете купить любые акции, которые вам нравятся, в Дюбюкее, штат Айова, но вы не сможете организовать рынок ценных бумаг в кукурузных полях. «Ай Би Эм», на самом деле, пустила слишком глубокие корни в своей системе поставщиков и дистрибьюторов, в своем близком расположении к финансовой деятельности Нью-Йорка, чтобы просто взять и «сбежать» за границу. Как отметила политический экономист Саския Сассен, глобальная экономика не барражирует в неземном пространстве. Даже на самых гибких рынках труда в мире, в Юго-Восточной Азии, становится ясно, что местные социальные и культурные географии в большой степени ответственны за конкретные инвестиционные решения[140]140
  См. Саския Сассен, «Глобальный город». Принстон, 1990.


[Закрыть]. У места есть сила, которая могла бы сдерживать новую экономику.

Что более эффективно: бросить вызов новому капитализму «снаружи», с мест, где он непосредственно действует, или же стремиться реформировать его деятельность «изнутри»? Из тех трех структурных аспектов гибкости – «прерывного переизобретения», «гибкой продукции» и «концентрации власти без централизации» – кажется возможным обуздать «извне» некоторые деструктивные последствия «прерывного переизобретения», например, ограничить сокращение штатов. Было бы труднее регулировать «извне» другие аспекты. Но одно только «обуздание» – это неверная постановка проблемы.

Попытка контролировать деятельность нового капитализма «извне» должна обладать другой логикой, другой рациональностью, она должна ставить вопросы. Какова ценность корпорации для общины? Служит ли эта корпорация гражданским интересам в большей степени, чем своему гроссбуху доходов и убытков? Ввод внешних стандартов поведения часто дает толчок внутренней реформе, именно потому, что сетевой мир – такой аморфный, такой непостоянный, внешние стандарты ответственного поведения могут показать корпорации картину того, «чем вам следовало быть здесь, где вы находитесь, и прямо сейчас». Однако цель – сделать корпорации и лучшими согражданами, чем они есть, – хотя сама по себе и достойна, имеет свои ограничения. Новые собственники бостонской пекарни, например, действовали, как хорошие граждане, делясь своими доходами с персоналом и заботясь о нем. Родни Эвертса, который зря старался научить своих коллег печь по-настоящему, отпускают с работы на один день каждую неделю, чтобы он мог преподавать пекарское ремесло в местной технической школе. Однако этот акт гражданской доброй воли не оказывает никакого влияния на жизнь самой пекарни, не делает труд более привлекательным, не помогает и укреплению рабочей идентификации сослуживцев Эвертса.

Место – это география, точка приложения для политики, община конструирует социальные и персональные параметры места. Место становится общиной, когда люди используют местоимение «мы». Чтобы так говорить, требуется особенная, и совсем не обязательно местная, «привязанность»; нация может конструировать общину, когда в этой нации люди переводят совместные убеждения и ценности в какую-то конкретную ежедневную практику. Руссо был первым современным писателем, который понял, как глубоко работа политики основана на ритуалах повседневной жизни и как политика зависит от общинного «мы». Одно из непреднамеренных последствий современного капитализма то, что он усилил ценность места, пробудил тягу к общине. Все эмоциональные состояния, которые мы испытали на рабочем месте, оживляют это стремление: неопределенность гибкости, отсутствие глубоко укоренившихся доверия и привязанности, поверхностность командной работы, и больше всего – дурное предчувствие неудачи, невозможности сделать нечто из самого себя в этом мире, «получить жизнь» благодаря своей работе. Все эти состояния заставляют людей искать другое место действия, чтобы обрести там причастность и глубину.

Сегодня, в новом режиме времени, такое использование понятия «мы» стало актом самозащиты. Стремление к общине носит оборонительный характер, часто проявляется, как отторжение эмигрантов или других аутсайдеров – самым важным элементом общинной «архитектуры» становятся стены против враждебного экономического порядка. Конечно, это почти универсальный закон, что «мы» может быть использовано как защита против смятения и неурядиц. Современная политика, основанная на этом стремлении к поиску убежища, нацелена, в большей степени, на слабых, на тех, кто путешествует по кругам этого глобального рынка труда, а не на сильных, чьи институты приводят бедных рабочих в движение или используют их относительные лишения. Программисты компании «Ай Би Эм», как мы видели, действительно, психологически обратились внутрь себя, но при этом, что важно, они переступили и это оборонительное чувство общины, когда перестали обвинять своих индийских коллег и своего президента-еврея.

«Мы» – часто ложный оборот речи, когда используется как ориентир в отношениях с внешним миром. Рико узнал обе стороны этого «мы», пожалуй, даже слишком хорошо. С одной стороны, он каждый раз видел, когда переезжал на новое место, что его соседи слабо связаны друг с другом; с другой – подразумевалось, что он должен был начинать заново в каждом из этих спальных пригородов, через которые он по жизни проходил и в которых люди обычно появляются и исчезают каждые 3–4 года. Так что его собственное ощущение этого «мы», выраженное на языке общинных стандартов и семейных ценностей, оказывалось статичной абстракцией, самую суть которой он ненавидел в прошлом и не смог бы применить в настоящем. Под словом «мы» может в значительной степени скрываться плохо «подогнанное» друг к другу скопление этнических народностей в стране или истории их внутренних конфликтов. Теперь это фиктивное «мы» опять вернулось к жизни для защиты от энергичной новой формы капитализма.

По всем этим причинам «опасное» местоимение может также использоваться для более углубленного и позитивного исследования. Возьмите два элемента фразы «разделенная судьба». Какого сорта «разделение» требуется, чтобы сопротивляться, а не бежать от новой политической экономики? Какого типа устойчивые личностные отношения во времени могут содержаться в этом использовании понятия «мы»?

На элементарном уровне социальные связи возникают из чувства общей зависимости. Все провозвестники нового порядка относятся к зависимости, как к постыдному состоянию: наступление на жесткую бюрократическую иерархию призвано освободить людей от структурной зависимости; стратегия риска направлена на придание импульса самоутверждению, вместо подчинения и покорности тому, что дано. Внутри современных корпораций нет достойного места для служения, и даже само это слово вызывает в воображении некое последнее прибежище приспособленца. Прославление Джоном Коттером консультирования, как вершины гибкого бизнес-поведения, предполагает, что консультант не принадлежит никому. Однако, ни одно из этих «отречений» от зависимости, как постыдного состояния, не способствует росту сильных взаимных связей общности.

Такие отношения – это нечто большее, чем психологические «предрассудки». Наступление на «государство благосостояния»[141]141
  «Государство благосостояния» – это либеральная концепция общества, где все слои населения достаточно обеспечены, а безработные, больные, пенсионеры и т. д. получают социальное вспомоществование. (Прим. переводчика.)


[Закрыть] началось в неолиберальном, англо-американском режиме и сейчас распространяется на другие, более «рейнские», политические экономики. Этот режим относится к тем, кто зависим от государства, с чувством подозрения, полагая, что, скорее всего, они являются социальными паразитами, а не просто по-настоящему беспомощными людьми. Разрушение социальных сфер вспомоществования и дотаций, в свою очередь, оправдывается, как освобождение экономики от бремени, чтобы действовать более гибко, как будто бы эти «паразиты» тащат вниз более динамичных членов общества. Более того, считается, что эти «социальные паразиты» глубоко укоренились в производственном теле – такое отношение оборачивается явным презрением к рабочим, которым-де необходимо говорить, что делать, ибо они сами не могут проявить инициативу. Идеология социального паразитизма – мощный дисциплинарный инструмент в системе производства; рабочий хочет показать, что он (или она) «не питается» трудом других работников.

В то же время более позитивный взгляд на зависимость будет, прежде всего, бросать вызов общепринятому противопоставлению зависимости и независимости. Почти не задумываясь, мы воспринимаем на контрасте слабую зависимую личность и сильную независимую личность. Но, подобно контрасту между успехом и неудачей, это противопоставление упрощает реальность, делает ее более плоской, что ли. «По-настоящему полагающаяся на себя личность доказывает, что она никоим образом не является такой независимой, как предполагает культурный стереотип, – делится с нами своими наблюдениями психолог Джон Боулби, – во взрослой жизни здраво полагающийся на себя индивид способен зависеть от других, когда этого требует случай, и такой человек знает, на кого будет правильным положиться»[142]142
  Джон Баулби, «Разделение». Нью-Йорк, 1973, стр. 359.


[Закрыть]. В близких отношениях страх стать зависимым от кого-либо объясняется отсутствием доверия ему или ей, вместо этого верх берет самозащита.

Похоже, во многих обществах мало или вообще не стыдились публичного опыта зависимости, где слабые нуждаются в помощи сильного. Древнеримский «клиент» просил своего патрона даровать ему некие блага или оказать помощь, и это было в порядке вещей, и патрон «терял лицо», если не мог позаботиться о тех, кто к нему обратился. Луи Дюмон и Такео Дои документально подтвердили, что в индийском или японском обществе зависимость не несла даже намека на самоунижение[143]143
  См. Луи Дюмон, «Хомо иерархикус: кастовая система и ее подтексты». Чикаго, 1980; Такео Дои, «Анатомия зависимости». Нью-Йорк, 1973.


[Закрыть]. При раннем капитализме, как показал Альберт Хиршман, доверие в деловых отношениях возникало тогда, когда открыто признавалась взаимная зависимость. Это, конечно, не то же самое, что почетная связь между сильным и слабым, но все-таки – признание того, что один человек недостаточен, чтоб поддержать самого себя. Жак Савори, писатель XVII века, автор книги «Негоциант», провозглашал, что божественное провидение желает, «чтобы люди торговали вместе и что их общая потребность состоит в том, чтобы они помогали друг другу установить узы дружбы между собой»[144]144
  Жак Савари, «Негоциант». Париж, 1713, стр. 1.


[Закрыть]. И когда торговцы признают наличие общей потребности, общей нужды, отмечал Монтескье через 100 лет, «коммерция… шлифует и смягчает варварские нравы»[145]145
  Роберт де Монтескье, «Дух закона».


[Закрыть].

Конечно, общая потребность и сегодня управляет деловыми сделками; если нет потребности в другом, просто не может быть обмена. Но для большинства людей эта потребность неравнозначна, так как на современном рынке труда большинство людей работает на кого-то еще. Новый порядок не ликвидировал этот грубый факт зависимости; доля работающих только на себя, по собственному найму, в Соединенных Штатах, например, оставалась постоянной – приблизительно на уровне 8,5 % в последние сорок лет.

Одна «жесткая» неудача – это такой личностный опыт, который приводит к тому, что большинство людей вынуждены признать, что в долгосрочной перспективе они не самодостаточны. Что представляется наиболее впечатляющим из опыта программистов из «Ай Би Эм», так это то, что они начали говорить о неудаче просто, открыто, без чувства вины или стыда. Но достижение этого результата потребовало присутствия других, и этот результат сделал их ближе друг другу. Это достижение, и это не является слишком сильным словом, состоит в том, что они достигли состояния, при котором не стыдились ни своей общей нужды, ни своей собственной неадекватности обстоятельствам.

Может показаться, что позитивный взгляд на самоограничение и взаимозависимость – это, скорее, из области религиозной этики, чем политической экономии. Но ведь стыд из-за зависимости имеет практические последствия: он приводит к эрозии взаимного доверия и привязанности, а дефицит таких социальных связей угрожает деятельности любого коллективного предприятия.

Трудности доверия принимают две формы: в одной – доверие просто отсутствует, в другой – присутствует достаточно активная подозрительность по отношению к другим. Связи доверия, как мы видели, развиваются неформально в «трещинах» и «расселинах» бюрократической системы, по мере того как люди узнают от кого они могут зависеть. Узы доверия проходят испытания, когда дела идут плохо и потребность в помощи становится особенно острой. Одна из причин того, что у пекарей в Бостоне была столь слабая солидарность, заключается в том, что они чувствовали себя бессильными, когда ломались машины. Пекари не верили, что они могут положиться друг на друга в кризисной ситуации, и это действительно было так. Никто из них не разбирался в машинах; люди «притекали» и «утекали» по гибкому расписанию, у них были еще и другие работы, и другие обязанности. Так что там, скорее, была не взаимная подозрительность, а отсутствовало доверие; для него просто не было фундамента. Отсутствие доверия может также быть результатом гибкого применения власти. В те годы, когда происходило сокращение кадров, «Ай Би Эм», как заметил Энтони Симпсон, как бы не доверяла своим собственным, пытающимся выжить, служащим, говоря людям, что теперь они должны полагаться только на себя, потому что больше не являются «детьми» корпорации. Это было сильнодействующее, но путанное послание: мы-де все вместе как бы тянем воз в ситуации кризиса, но, с другой стороны, если ты сам не позаботишься о себе, мы обойдемся без тебя.

Когда люди чувствуют, что стыдно нуждаться в других, они становятся еще недоверчивее по отношению к другим. Взять, например, глубокую амбивалентность со стороны Розы по отношению к молодым женщинам в ее рекламном агентстве. Переход на работу в центр города обернулся кризисом для нее самой из-за возраста; этот кризис выражался в том, как она воспринимала собственные платья, даже форму собственных очков. Она стала стыдиться не только собственной внешности, но и своей потребности в одобрении; она зависела от молодых женщин в этом смысле. Но когда они выражали ей одобрение, она им не верила. За месяцы разговоров, которые я вел с ней, тема «покровительственного отношения» молодых женщин возникала снова и снова; она как бы зациклилась на том, можно ли было действительно верить тому, что они говорили, и как они вели себя с ней. Это волновало ее больше, чем сам командный «помощник»: к нему она относилась как к забавной шутке.

Можно было бы сказать, что это просто вопрос ущемленной гордости, но я так не думаю. Язвительный тон современных дискуссий о необходимости вспомоществования, дотаций и «сетей безопасности» питается инсинуациями о паразитизме – со стороны одних, а ответом на эти инсинуации является ярость униженных – со стороны других. Чем постыднее чувство зависимости человека и его ощущение границ собственных возможностей, тем больше такой человек открыт для ярости униженных. Восстановление доверия к другим – рефлексивный акт; он требует изжить в себе боязнь уязвимости. Но этот рефлексивный акт имеет социальный контекст. Организации, прославляющие независимость и автономию, далеки от того, чтобы вдохновлять своих служащих, и могут вызвать в них чувство уязвимости. И социальные структуры, которые не относятся позитивно к опоре на других в кризисной ситуации, исподволь, поневоле «вливают» недоверие.

«Доверие», «общая ответственность», «причастность» – все это слова, которые были присвоены движением, названным «коммунитаризм», и стали его «собственностью». Это движение желает укрепить моральные стандарты, требует от индивидов, чтобы они жертвовали собой ради других, обещая, что если люди будут подчиняться общим стандартам, то они обретут общую силу и эмоциональное самовыражение, которые они не могут испытать в качестве изолированных индивидов. «Коммунитаризм», по моему мнению, имеет очень сомнительные основания на то, чтобы претендовать на собственность по отношению к доверию и причастности; «коммунитаризм» ошибочно делает акцент на единении, как источнике силы в сообществе, и неправильно полагает, что, когда в сообществе возникают конфликты, то социальные узы подвергаются угрозе.

Более реалистичный взгляд на то, что удерживает сообщество вместе, появляется в классическом эссе Льюиса Коузера «Функции социального конфликта»[146]146
  См. Льюис Коузер, «Функции социального конфликта». Нью-Йорк, 1976.


[Закрыть]. Коузер утверждал, что людей связывает вместе в большей степени вербальный конфликт, чем вербальное согласие, по крайней мере – немедленное согласие. При конфликте они должны более упорно трудиться над коммуникацией; как это часто случается в деловых или дипломатических переговорах, постепенно базовые принципы обязательства связывают конкурирующие стороны в нечто общее. Коузер отметил, что часто разница во взглядах становится резче и четче, даже если стороны и пришли к соглашению – сценой конфликта становится сообщество, в том смысле, что люди учатся тому, как слушать других и как реагировать на других, хотя разница во взглядах может ощущаться более остро в этот момент.