Текст книги "Бафомет"

Автор книги: Пьер Клоссовски

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 16 страниц)

Достать с неба луну

Актеон боялся случайности: он хотел опередить судьбу, сделаться ее сообщником, от всего сердца хотел совпасть с судьбою, свершить как призвание судьбу человека-оленя; он надеялся обрести спасение и разрушил собственный образ. Но возможно, что здесь мы к нему несправедливы, что мы приписываем ему либо слишком много дионисийских намерений: быть разорванным на части и рассеянным по всей вселенной; либо слишком грязное мошенничество: она примет меня за оленя, и мне ничто не помешает; либо, напротив, избыток деликатности: она увидит, что я с самого начала смирился со своим наказанием. Или же его поведение основывалось на некоем доводе: если Диана и в самом деле должна прийти, лучше дожить до этого оленем, а не охотником; доводе, предполагающем в качестве основания веры практику: на что олень всегда может ответить, что проще всего подготовиться к приходу Дианы, от нее сбежав. Во всех этих побуждениях, каковые, возможно, его посещали, во всяком случае можно выявить следующее: безумную переоценку свободы воли за счет благодати (дабы не вводить здесь понятие оленьего волеизъявления); смущающее отсутствие наивности, полное непонимание вечной женственности в лоне божества, совершенное недоразумение по поводу игровой природы богов. Ибо, если Диана это Диана, она в совершенстве может отличить живого оленя от чучела и должна заранее знать, что там, в гроте, поджидает ее отнюдь не олень, а маска, мужчина, маскирующий свою похотливость; – или же она не знала этого заранее и знать не желала, поскольку, наполняя мгновение всей своей вечной сущностью, она кажется столь же прерывистой, как и ее Отец, и не нуждается ни в предвосхищении будущего, ни в воспоминании о прошлом? Нет ли тогда все же у Актеона оснований все предвидеть, дабы лучше откликнуться на перепады в настроении натуры, которая ничего предвидеть не хочет? Меняет ли это что-либо в развитии событий? Быть может, он воображает, что в конце концов она способна забыть о превращении? Некоторым образом, как ни крути и ни верти эту ситуацию, всегда натыкаешься на один и тот же изъян: самонадеянную и нечестивую волю усвоить миф через посредничество языка: насилуемостъ обнаженной Дианы – непоруганностъ нагой Дианы – чистое наложение или бук-валистское приложение аналогии с бытием? Стратагема посредничества слов! На обнаженную Диану он набросил покров самой ее наготы. Нагая Диана, краснеющая Диана, оскверненная Диана, моющаяся Диана – сколько омерзительных подобий, от которых надо было избавиться; осталось последнее: лунный полумесяц, он хотел предложить его новое толкование, показать обман его лживой лучезарности: в таком случае Актеон не доверял этому поверхностному возведению чувственной реальности в разряд духовной истины; разоблаченный божеством в том, что хотел сохранить способность сказать, Актеон должен оправдать свою не-оленистостъ как любовь к самой истине. Ни охотник, ни олень, испытывая отныне отвращение к культу образа, Актеон оказывается иконоборцем в присутствии Дианы, или, точнее, столкнувшись лицом к лицу с ее спиной, со спиной той Дианы, какою ее описывают нам поэты, какою преподносят ваятели, – и Актеон испытывал неприязнь к этому идолу, который увековечил одновременно и объект его страсти, и его собственную отвергнутость: вот она снова в короткой тунике, с голыми руками и коленями, длинные ноги в шнурованных сапожках; левая рука сжимает серебряный лук, правая, с приподнятым локтем, приоткрывает подмышку, а ее закинутая за плечо кисть между затылком и шиньоном готовится вытащить длинными пальцами из колчана стрелу… Готова прянуть, голова поднята, взгляд вдали – эта строгость ее чистого лица, как будто ничего не произошло, эта поднятая рука, игра пальцев на оперенном конце стрел – Актеон уверен, эти пальцы подают ему неведомый знак, – все это приводит теперь нашего героя в мрачное расположение духа:

«Бесстыжая сука!», кричит он ей в первый раз; но неподвижность Дианы в этой схваченной на бегу позе такова, что на мгновение ему кажется, будто перед ним ее каменное подобие; возможно, иллюзия движения, этого приостановленного порыва, происходит от того, что только что произошло, что еще произойдет: она убивает, потом моется, исчезает, чтобы вновь появиться и убить снова, как будто ничего не произошло. Само собой разумеется, что Актеон не ждет более, чтобы нимфы раздели богиню: теперь нужно, чтобы уже он совлек предмет за предметом одеяние с этого ужасного идола.

«Бесстыжая сука!», кричит он снова: намек на улыбку слегка морщит силуэт щек богини. И тут, как будто даже и не пошевелившись, Диана уже пронзила его самой изощренной из своих стрел: одной рукой он вырывает у нее серебряный лук, другой хватает за запястье руку, которую богиня протянула к колчану, и вот он уже охаживает ее луком по ушам, и когда она нагибает голову, чтобы уклониться от ударов, туника падает, развязывается пояс, стрелы вываливаются из колчана на землю, наконец он прихватывает ее за зад и наносит с размаху такой удар, которым впору сломать лук, впору подумать, что серебряный лук сам собою пляшет по ягодицам Дианы; и действительно, из ее тьмы выныривает край светящегося полумесяца, блеск которого она все еще скрывает своими длинными теневыми руками; но чем сильнее становится порка, тем ярче расцветает полумесяц; и поскольку ягодицы идола расступаются, Актеон бросается туда, опустив голову: вот он и достиг своего предназначения: покатый лоб, рот широко распахнут, из челюстей торчат клыки: наконец и он стал псом!., меж зубов струится полумесяц, выскальзывает, ускользает, поднимается ввысь… в слюне тонут последние оскорбления… пес за просто так?.. Он лает – о славная смерть Оленя!., когда светозарный полумесяц поднимается над хребтами гор и занимает свое место на изумрудном своде сумерек.

Долго, по словам некоторых, скитался еще его призрак по окрестностям; он преследовал тех, кто рисковал остаться на ночь вне дома, и предавался бог весть каким еще козням; поскольку не удалось найти его останки, оракулы повелели возвести ему статую сбоку скалы, со взглядом, устремленным вдаль; тем самым он опять ее выслеживал, словно застывший навсегда в своем видении; подобие того, кто отверг подобие, обессмертило его любовь к истине…

…Но разве мы не знаем, что все наше благосостояние зависит от этого промысла! Разве вы не видите, что не только в Эфесе, но и почти по всей Азии множество людей убеждено: то, что сделано руками, – отнюдь не боги? Это грозит не только тем, что наш промысел может потерять доверие; нельзя к тому же допустить, чтобы храм великой богини Дианы ни во что не ставили, а величие той, кого почитают по всей Азии и во всем мире, сошло на нет…

ВЕЛИКА ДИАНА ЭФЕССКАЯ!

РАЗЪЯСНЕНИЯ

АРТЕМИДА / ДИАНА

Этимология имени этого олимпийского божества остается весьма неясной: так что ограничимся упоминанием той, что приведена в «Кратиле» Платона: «…имя Артемиды означает «чистота», артемес, и скромность по причине ее страсти к девичеству. А может быть, назвавший богиню дал ей имя «знающей толк в добродетели», аретес хистор. Наконец, возможно и то, что здесь имеется в виду «ненавидящая посев» мужчиною, аротон мисеса: то, что мужчина делает с женщиной…» («Кратил», 405–406, по пер. Леона Робена). Также предлагалось: артемес, крепкая, целая, нетронутая, девственная; «та, что режет», от артао, резать; «та, что собирает свыше», от аиро, схватить, и темис, установительница, и т. д.

Миф об этом странном и сложном божестве, тесно связанный с дельфийским культом Аполлона, вероятно, существенно древнее последнего. Посему не следует удивляться, что, тогда как переданная Гомером традиция делала упор на девственном характере богини как дочери Зевса и Лето, рожденной вместе со своим братом-близнецом Аполлоном на Делосе, сохранились и другие традиции, как, например, та, о которой сообщает Эсхил, египетская по происхождению, превращающая Артемиду в дочь Зевса и Деметры и сестру похищенной Гадесом (Плутоном) Персефоны; или отождествляющая ее с самой Персефоной, или делающая ее дочерью Персефоны и называющая матерью Эрота. Эти мифические глубины исследовал Кереньи в своих очерках о Коре, божественной девушке, в которой оплодотворимая девственность и материнство содержатся во взвешенном состоянии. (См. «Введение в основы мифологии».) Крейцер описал в своей «Символике» диалектическую эволюцию артемидовского мифа: согласно ему, Артемида дочь Лето – просто-напросто новое явление Илифии, богини плодовитой Ночи и деторождения, на этом основании Артемида и помогает Лето, когда последняя после долгих блужданий находит наконец убежище на Делосе и рожает там двух божественных близнецов. Действительно, согласно гомеровской традиции, Артемида появляется на свет прежде своего брата и, едва родившись (божества рождаются вполне совершенными), помогает Лето разродиться Аполлоном. Отсюда и покровительство, которое она оказывает рожающим женщинам. Тем самым, согласно Крейцеру, богиня ночи, носительница света в недрах мглы, возродилась в качестве сестры Дня, объединившись с ним как со своей противоположностью. Гомеровская традиция, которая, впрочем, постепенно восторжествовала над остальными версиями мифа и окончательно зафиксировала облик девы-лучницы, тесно связывала ее с мифом об Аполлоне: вместе с братом она убивает Пифона и гиганта Тития, который посягнул было овладеть Лето. Различные документы позволяют установить легенду о кровосмесительном союзе божественных близнецов. (Ср. по этому поводу замечательный очерк Эме Патри «Черный свет Аполлона» в La Tour Saint-Jacques, 111,1956.) В то же время вслед за Крейцером, но с другими доводами, некоторые современные мифографы готовы обнаружить сегодня более древнюю богиню под чертами Артемиды, дщери Лето, незаконнорожденной дочери Зевса, которую Гомер показывает нам наказанной ревнивой Герой («Илиада», XXI). Возможно, традиция, подхваченная Каллимахом, согласно которой амазонки занесли и установили ее культ в Эфесе, указывает на настоящий источник – хотя в самом Эфесе во времена Каллимаха поклонялись, несмотря на заметные различия, конечно же, Артемиде – единоутробной сестре Аполлона (См. Picard, Ephese et Claros.). Достаточно сослаться на капитальное творение Бахофена о матриархате, чтобы распознать в той неумеренной и завершающей стадии гинекократии, каковую являет собой феномен амазонства, органические связи между культом Луны и прообразом суровой, вооруженной девы, разработанным в образе жизни амазонок. Похоже, именно отсюда и ведет начало возвышение образа богини: на Крите она вскоре слилась с Бритомартис, «dulcis virgo», богиней гор, в равной степени почитаемой и охотниками, и рыбаками под именем Диктинна (от диктус, сеть), имя которой стало одним из самых распространенных наименований Артемиды.

Что касается Артемиды Эфесской, чей культ процветал еще и в эпоху святого Павла, то на закате язычества она представляет собой окончательный синтез всех нюансов, воздействовавших на это странное божество с момента его возникновения: божественную деву-мать, кормящую и зверствующую, со многими сосцами, объединяющую в себе все темные и светлые силы, заявляющую о себе одновременно улыбкой мадонны во славе, иератическим жестом рук и оргиастическим по своему характеру культом.

Римское господство привело к отождествлению эллинистической Артемиды с древней италийской Дианой, святилище которой находилось в роще в Ариции. Отсюда и имя жреца, связанного с ее культом, Rex Nemorensis, которого его преемник должен сразить в схватке один на один. Так же как Артемида представляла собой женский эквивалент Аполлона, Диана рассматривалась как эквивалент двуликого Януса (Djana). Согласно сообщенному Макробием толкованию, Янус соответствовал одновременно и Аполлону, и Диане и отражал в себе в общих чертах обоих божеств. Янус представлял мир, который идет (eat) без остановки, вращаясь по кругу, выходя из самого себя, чтобы в себя же и вернуться. Цицерон писал не Янус, а Эанус, Eanus, от eundo. Эта интерпретация вполне подходит и для Дианы, которая тоже беспрерывно идет, сообразно периодичности своей божественной натуры. Можно, конечно же, долго рассуждать об отношении Януса и Дианы, о вскрываемой этим отношением двойственности самой Дианы; Овидий, доставивший нам наиболее классическое и общеизвестное описание приключений Актеона, хотя и в самой что ни на есть благопристойной форме, не приписывая Актеону ни малейших похотливых намерений, и внесший в свое изображение некую элегическую нотку, при всей своей поэтической вкрадчивости Овидий не колеблясь отождествляет в «Фастах» Диану с кокетливой нимфой-охотницей Карной, показывая нам, как ее в этом изящном облике домогается Янус – и овладевает ею, благодаря своей двуликости сумев обнаружить потайное место, в котором намеревалась укрыться от него нимфа. В качестве возмещения Янус сделал ее «богиней дверных петель».

МИФ ОБ АКТЕОНЕ / АКТАЕОНЕ

По одной из легенд, Актеон, сын пастуха Аристея и Автонои, дочери Кадма, был посвящен в охоту кентавром Хироном. Согласно этой легенде, его собственные собаки, разорвав под видом оленя его на части, принялись рыскать по округе в поисках лица своего хозяина и не успокоились, пока не узнали его на статуе, высеченной по совету кентавра на склоне скалы. Здесь предание об Актеоне-охотнике, судя по всему, смешивается с легендой о некоем Актаеоне, наскальном божестве или демоне, который забрасывал камнями проходящих мимо путников, пастухов и стада. Этот демон успокоился только в тот день, когда на склоне скалы ему возвели статую, чтобы закрепить его за его изображением.

Археологические и литературные источники, относящиеся к мифу об Актеоне, охотнике, заставшем врасплох за купанием нагую Артемиду (Диану), относительно свежи, и Калли-мах (IV век до н. э.), согласно его комментатору и переводчику М. Е. Кагену, является первым поэтом, приписавшим наложенное Артемидой на Актеона наказание тому факту, что он увидел богиню в ее наготе. (См. «Купание Паллады»; в «Гимне к Артемиде» речь об этом не идет.) До Каллимаха упоминались иные мотивы; Актеон якобы похвалялся, что превзошел богиню как охотник; или же устроил какую-то оргию в ее святилище и т. п. В действительности главным образом начиная с IV века варианты этого мифа вскрывают один нюанс, его все более и более эротическую подноготную; пищу всему приключению дает целомудрие, но также и искуситель-ность прелестей богини – каковые не преминули возбудить Гомера и Еврипида, позднее – Вергилия и Овидия. Далее, как известно, барельефы и живопись доставили чудесные изображения этой сцены. Тем не менее, мотив Дианы, которую застал нагой Актеон, объясняется то предначертанием рока, то сознательным посягательством на насилие. Последнее объяснение можно найти в мифографии Гигина (I век): Actaeon Aristaei et Autonoes filius pastor Dianam lavantem spectaculus est et eam violare voluit. Ob id Diana irata fecit ut ei cornua in capite nascerentur et a suis canibus consumeretur[11]11
  Актеон, сын Аристея и Автонои, пастух, увидел купавшуюся Диану и хотел ее изнасиловать. За это разгневанная Диана сделала, чтобы у него на голове выросли рога и его сожрали собственные собаки (лат.).


[Закрыть].

Несмотря на эти поздние версии, сам миф, судя по всему, восходит к достаточно глубокой древности: царя-жреца догре-ческого культа оленя в конце его царствования разрывали на части. Богиня омывалась после умерщвления оленя. (См. «Греческие мифы» Р. Грейвса.) Можно также представить себе осквернение этого культа тем или иным реальным персонажем, подменившим путем переодевания священное животное с намерением овладеть жрицей, исполняющей роль Артемиды. Согласно Ланое-Виллену (см. «Книгу символов – Словарь символики и мифологии»), «по-видимому, этот миф имел два смысла: прежде всего Актеон должен был объединять в глазах знающих народ Аттики, оставляющий социальные установки древнего дельфизма, переходя к установкам нарождающегося дионисийства, завезенного в Грецию, как нам представляется, потомками Кадма…». По Ланое, имя Актеона восходит к Кек-ропу, первому царю Аттики, называемой Актеей или Актайей, и отсылает к берегу: это страж города. Между Мегарой и Пла-теями показывали место, где он, как считалось, и увидел нагую Артемиду. Во втором смысле эта история, по-видимому, должна показать нам в лице Актеона дельфийского жреца, каковой, нечаянно вмешавшись, не будучи в них посвященным, в мистерии Артемиды и потом их разгласив, счел нужным укрыться в самой недоступной глубине леса среди приверженцев Диониса (превращение в оленя), где он в конце концов и был все же обнаружен и предан смерти бывшими стражами его дворца (своими псами).

Мы разделяем лингвистическое толкование Ланое-Виллена, согласно которому Керберос (пес) происходит от Кер (рогатый) и означает также и старый рогач или старый олень, символ, по его мнению, дионисийского отшельника. Попытка насилия Актеона над Артемидой происходит тем самым из соперничества дельфийского (Артемида) и дионисийского (Актеон) культов.

Представление об изнасиловании Артемиды присуще самой природе ее мифа, а опасение мужского насилия основополагающе для всего ее облика, одновременно и целомудренного, и вызывающего: у Актеона были предшественники: роспись на вазе показывает, как Артемида защищается от гиганта Отоса, который, согласно приведенной в «Одиссее» легенде, хочет ее изнасиловать («Одиссея», XI, 305 и далее). Орион, спутник по охоте самой богини, хочет овладеть ею силой и умирает от укуса скорпиона (Гесиод, Фрагменты, ХLIII).

АТАЛАНТА

Аталанта, дочь царя Аргоса Иаса (часто смешиваемая с Аталантой, дочерью царя Скироса Схенея) – дева-охотница из Тегеи; она появляется как фигура Артемиды в легенде о Мелеагре, сыне царя Калидона Ойнея и его супруги Алфеи. Поскольку царь пренебрегал культом Артемиды, богиня наслала чудовищного вепря, который разорял весь Калидон. Тогда братья Алфеи и ее сын Мелеагр, герой похода аргонавтов, созвали на облаву на чудище знаменитых героев со всей Греции: Ясона, Тесея, Диоскуров, Теламона, Нестора (отца Ахиллеса); присоединилась к этой компании и «быстроногая» Аталанта, «рощ ликейских краса», чей вид и повадки напоминают «отрока с грацией девы» или «деву, суровостью юным героям под стать». Во время охоты вся компания несет немалый урон, пытаясь загнать чудовище, пока наконец Аталанта – то есть сама богиня – не ранит его смертельно своей стрелой. На основе чего Мелеагр, до безумия влюбившийся в охотницу, хочет присудить ей в качестве трофея голову вепря. Дядья Мелеагра воспринимают это подношение чужачке как оскорбление, и во вспыхнувшей перебранке Мелеагр их убивает. Едва Алфея узнает о смерти своих братьев, как ее одолевает мысль, что именно она и должна позаботиться, чтобы ее сын понес наказание за свою вину. На самом деле, сразу после его рождения Парки бросили при ней в очаг головню, объявив, что ребенок будет жить до тех пор, пока эта головешка не сгорит. Алфея тут же выхватила ее из огня и залила водой. И вот, разрываясь между материнской любовью и любовью к братьям, Алфея после чудовищных колебаний предает головешку огню, а своего сына тем самым смерти. Это приключение, в котором Артемида в целях наказания использует соблазн, отлично иллюстрирует провокативный характер богини. В этом духе и интерпретирует Светоний знаменитую картину Паррасия, которую Тиберий хранил у себя в спальне и которая изображала «Meleagro Atalanta ore morigeratur»[12]12
  Совокупление Мелеагра и Аталанты (лат.).


[Закрыть] (Светоний, «Тиберий», ХLIV).

КАЛЛИСТО / КАЛЛИСТА

Каллисто – дочь царя Аркадии Ликаона и спутница охотницы Артемиды; соблазненная Зевсом и впавшая в немилость у Артемиды, которая заметила при купании ее беременность; она превращена в медведицу ревнивой Герой (Юноной) и потом вознесена Зевсом среди созвездий. По другой версии, после превращения в медведицу она была убита самой Артемидой. Тяжелая чадом Зевса, Каллисто произвела на свет Аркаса (Арктос: медведь). Судя по всему, эта легенда рационально излагает некий смутный более древний миф. В действительности Ликаон – не кто иной, как ликейский Зевс, которому поклонялись жители Аркадии; Каллисто – всего-навсего двойник Артемиды-Каллисты («прекраснейшей»), которую под этим именем почитали в Аркадии. Поскольку медведица является одним из символических зверей Артемиды – кое-кто этимологически выводит ее имя из арктос, – в этом приключении можно обнаружить смутный отголосок инцестуозных домогательств Зевса по отношению к собственной дочери Артемиде.

КАДМ

Кадм или Кадмос, сын финикийского царя Агенора, был отправлен отцом на поиски своей сестры Европы, похищенной Зевсом; попав по ходу поисков в Беотию, он встречает и убивает дракона, приходящегося сыном Аресу (Марсу), и по приказу Афины засевает землю зубами чудовища, из которых рождается полчище воинов, тут же принимающихся истреблять друг друга. С пятерыми, оставшимися из них в живых, Кадм основывает город Фивы. Потом Кадм женится на Гармонии, дочери Ареса и Афродиты, и приживает от нее четырех дочерей: Ино, жену Афаманта, Агаву, мать Пенфея, Автоною, мать Актеона, и Семелу, мать Диониса.

ПРИМЕЧАНИЕ К СТРАНИЦЕ 200[13]13
  Главка «Обнаженная Диана» – Прим. В.В.


[Закрыть].

1 Святой Августин, чья апологетическая цель – наглядно продемонстрировать безнравственность тех богов, на которых опиралась языческая реакция, исходит из данных римской традиции, согласно каковой боги, призываемые во время эпидемий чумы, предписали проведение в Риме сценических игрищ. Чума отступила, но разбушевалась новая чума, на сей раз практически неизлечимая: развращение нравов театром. Таким образом святой Августин выявляет сначала представление о сделке: телесное излечение, компенсируемое болезнью духа. На самом деле целью введенных богами сценических игрищ является представить низости самих этих богов, причем подобные представления смешиваются с культовыми торжествами. Новое представление, выявленное Августином: эти боги свидетельствуют о противоречивом требовании: они хотят, чтобы им поклонялись и в их самом безнравственном, самом постыдном поведении. Эти боги находят удовольствие в своем собственном стыде. Подобное представление, очевидно, могло сформироваться только в рамках размышлений христианского духа, каковой проецирует мистерию воплощения в такую теологию, для которой мифическая сцена замещала воплощение. Античный дух не осознает этого противоречия, он слишком вовлечен в него – до такой степени, что аморальность оказалась подразумеваемой самой функцией мифов. Протесты языческих философов против кощунственного воображения поэтов выдвигались исключительно с моральной и рациональной точки зрения. По-настоящему оригинально в святом Августине то, что он признал: демоны, стремясь сойти за божества, способны предстать в виде богов, желающих, чтобы им поклонялись как плохим божествам с нравственной точки зрения, или страдающих от того, что они оклеветаны в таком качестве людским воображением.

Боги не только хотят, чтобы прославлялись их низости, они любят, чтобы им приписывались даже и воображаемые преступления. Полностью развернув противоречивую природу theologia theatrica, святой Августин выводит из этого ложность их божественности и реальность их демонической сущности. В какой мере та дилемма, которой он хочет ограничить своих языческих оппонентов, могла быть этими последними осознана? (Наверное, напоминая им о непоследовательности римских законов: тех законов, что чтили культ богов, но лишали актеров гражданских почестей. Ведь актеры в такой же степени, как и жрецы, являются служителями культа. Чествуешь бога, бесчестишь играющего его роль человека. В этом отношении римляне проявляют непоследовательность и нечестивость. Греки выказывают куда большую последовательность в своем поклонении, почитая сразу личность и бога, и того актера, который изображает его на сцене.) Как бы то ни было, для проведения его рассуждений мысль Августина должна исходить из христианских представлений о Воплощении и, в частности, из понятия кеносиса. И весьма любопытно, что, намереваясь во имя воплощенного Бога, Слова, ставшего плотью, опровергнуть веру в божеств, которые хотят, чтобы их наделяли своими собственными пороками, Августин приходит к тому, что реконструирует природу этих богов с точки зрения их противоречивого представления: да и противоречиво оно лишь для его собственного, платонического и христианского рассудка: в действительности тот, кто говорит бог, предполагает некоего хорошего бога – поскольку дурное божество является просто терминологическим противоречием, – откуда и возникает мысль, что эти боги – демоны (причем демоны эти – промежуточные божества в платоновской теологии – смешиваются с демонами из Евангелий, имеющими совершенно иную природу). Но, если принять, что эти столь плохие божества тем не менее являются божествами, божество в своем желании, чтобы ему поклонялись как плохому или порочному, заимствует у людей образ действия, чреватый осуждением со стороны людской морали. Поскольку божества, чтобы быть настоящими божествами, по своей сути бесстрастны и именно из-за бесстрастия, в смысле платонической и стоической философии, и хороши; если когда-либо эти божества и сближались с людьми, им приходилось заимствовать у смертных как раз то, чем по самой своей природе они от этих смертных более всего отличаются: страсти. Что же тогда удивительного в том, что, приемля человеческие страсти, божества усиливают их под стать чрезмерности своей божественной природы и что обретенные богами пороки принимают беспредельные пропорции, достичь которых люди могут только в воображении – за отсутствием возможности безнаказанно вершить подобное в своем смертном состоянии? Но почему же они подавали пример именно в пороках, а не в добродетели? Почему не предписывали никакого морального законодательства, не позаботились о нравах поклоняющихся себе? Почему? Потому что боги из-за самого факта бесстрастности своей натуры не могли послужить каким бы то ни было похвальным примером для человека, не могли проявить себя добродетельными! – ибо высшая добродетель, с точки зрения страстного и смертного человека, совпадает с бесстрастным бессмертием. Если, с точки зрения человека, чем более некий смертный индивид выказывает свою щедрость, тем более выказывает он и бесстрастие, то с точки зрения богов, когда им пришло в голову – или когда нам представляется, что им пришло в голову – с божественной щедростью сообщаться с людьми, они выказали себя по-человечески добродетельными, принимая – и оставаясь при этом полностью богами – самые грязные, самые пагубные страсти человеческой натуры. Таким образом предписать людям представлять их на сцене не в их бесстрастии, а как необычайно развращенных существ – прелюбодеев, кровосмесителей, воров и клятвопреступников, – по-своему приниженных, но не дающих забыть, что речь идет о богах, которые унизились единственно самим фактом общения с почитателями и своего зрелищного представления им; – подобное предписание, говорю я, подталкивает этих богов, поскольку согласуется с фантазиями языческого Рима, к тому, чтобы воплотиться.

Воплощение, как бы там ни было, под видом фиглярствующего тела – разглашающего своей игрой тайну немого жеста божественных статуй (собственно говоря, simulacra, подобий}.