Текст книги "Первые принципы философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц)

2.2. Светская теология как методология исследования

Религиозное миропонимание по-прежнему устойчиво и широко распространено в различных общностях. По отношению к религии разум может, конечно, руководствоваться правилом Вольтера: «Есть бесы, которые не поддаются никакому заклятию, например, бес логики» (цит. по: Эрн 1991, 37). Следуя этому принципу, можно получать весьма интересные и неожиданные результаты. Один из таких выводов предлагается в нижеследующем фрагменте.

а) Тень Протагора

Согласно религиозной традиции, только Бог дает прочные гарантии нравственности. С этой точки зрения мораль имеет надчеловеческое, абсолютное оправдание, и лишь оно признается единственно правильным. Допустим, что это так. Но вот что мы читаем в Евангелии от Матфея. Иисус Христос в Нагорной проповеди заключает: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Матф. 7:12).

Этот верховный принцип библейской морали воспроизводит золотое правило нравственности, которое еще в V в. до н. э. формулировал Конфуций: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Во все времена данная норма поведения вызывала к себе самое почтительное отношение. Например, в XVII веке Т. Гоббс все свои «законы природы», т. е. моральную философию человека в так называемом естественном состоянии, сводил к этому правилу и апеллировал к вышеуказанному месту в Библии (см. Гоббс 1989, 326). Любопытно, что для Гоббса «законы природы… не являются законами в той мере, в какой они исходят от природы. Однако коль скоро они же занесены Господом в Священное писание… они имеют полное право называться именем законов» (Гоббс 1989, 319). Таким образом, божественный закон творит естественный, т. е. первоначальную мораль человека.

В ХХ веке Э. Фромм отмечал, что золотое правило нравственности стало в наше время самой распространенной религиозной максимой (см. Фромм 1992, 177). По его мнению, «если бы церкви соблюдали не одну только букву, но и дух Десяти Заповедей или Золотого правила, они были бы мощными силами, противостоящими идолопоклонству» (Фромм 1989, 166).

Сегодня Арчи Бам, директор Института мировой философии в Альбукерке (США), предлагает то же самое правило в качестве одного из фундаментальных принципов будущей единой философии, которая, по его мнению, своим идейным содержанием сможет привести всех людей к мировоззренческому согласию (см. Bahm 1995, 102–103). Обыденный же рассудок сплошь и рядом прибегает к помощи конфуцианского рецепта.

Между тем это моральное правило не является «золотым» со всеми отсюда вытекающими последствиями. Оно софистично и потому ложно, поскольку в нем светится главная мудрость Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Если я поступаю с людьми так, как хочу, чтобы они поступали со мной, то это будет означать, что моя воля, мое хотение, мое Я определяют нормы нравственности. Каждый человек становится законодателем морали. И поскольку у каждого из нас свои желания, которые могут значительно отличаться от намерений других индивидов, то мы получаем множество различных моралей, моралей, так сказать, ad hoc.

К примеру, один хочет всеобщего подчинения и сам готов придерживаться кодекса повиновения. Другой желает власти над собой и сам стремится к тотальному управлению. Третий мечтает о любви всех женщин, четвертый – женоненавистник и предпочитает адекватные реакции. Пятый не приемлет грубости, шестой, наоборот, не понимает вежливого обращения и т. д. При этом каждый субъект будет находиться в полном согласии с евангельской рекомендацией.

Очевидно, эмпирические свидетельства уходят в бесконечность. Очередной случай может приносить все новые и новые верховные принципы нравственности. В итоге – удручающий результат: сколько людей, столько этических миров. Однако множество моральных теорий упраздняет… Мораль, которая, как и истина, предполагает общеобязательность, универсальные нормы человеческого поведения.

Таким образом, мы приходим к неожиданному выводу: Иисус Христос одной сентенцией перечеркивает всю им же созданную моральную доктрину. Мораль перестает быть божественной, она всецело оказывается земной, делом рук человеческих. Если же учесть, что устами Мессии говорит Бог, то мы становимся свидетелями незаурядного скандала.

Воспроизводя по-своему мысль древнегреческого софиста, Бог допустил грубейшую ошибку. Во-первых, потому, что отдал творчество морали человеку и тем самым лишил ее своего священного авторитета. Мораль потеряла сверхчеловеческое оправдание. Во-вторых, этой ошибкой он навсегда упразднил себя. Для Бога как абсолютно совершенного существа первая ошибка является последней. Допустив малейшую погрешность, Бог тем самым признается, что он не Бог. Даруя людям свою высшую мораль, Бог просчитался, понадеявшись на человеческую мудрость, – та оказалась софистикой. Если человек есть мера нравственности, то кому нужны сверхъестественные откровения? Если каждый индивид станет законодателем нравственной моды, то где искать универсальные ценности? Тезис Протагора, который слышится в словах Иисуса, ликвидирует мораль.

Тень Протагора накрывает Бога. Однако в отличие от временного затемнения солнца мы наблюдаем окончательное затмение Бога. Бог умер и умер давно, при попытке родиться. Его мудрость не выдержала своих собственных безмерных претензий. Безгрешная истина не состоялась. Божественная мораль оказалась с софистическим изъяном. Этот печальный исход говорит, в частности, о том, что сверхъестественное обоснование морали невозможно…

* * *

Однако критика религии еще не означает, что в ней нет никакого положительного содержания. Вульгарный атеизм совершенно не замечает той глубины мысли и чувства, которая заключена в постулатах и образах религиозной мифологии. Эта мифология на своем языке рассказывает об истинах бытия, о veritas rerum. Поэтому сегодня помимо традиционной критики философия должна предпринять еще одну, более важную попытку: постараться понять ту объективную мудрость, то откровение природного и человеческого бытия, которое заключено в религиозных символах.

М. Шелер указывал, что все великие философы античности и нового времени занимали одну позицию по отношению к позитивной религии и метафизике. Наиболее четкую формулировку этой установке дал Спиноза: «Религия – это метафизика масс, метафизика – религия мыслителей». Чему масса молится и что она почитает в образной и символической оболочке, то мыслитель, взяв все подлинное, благоговейно возносит в сферу мысли. «Глубокая смысловая идентичность связывает их при всем различии их путей к абсолютному – до тех пор и насколько они пребывают на стадии полнокровного жизненного движения» (Шелер 1994, 126).

На наш взгляд, пристальное исследование религии позволит лучше понять положение человека в мире и получить дополнительные критерии для верификации эпистемологических, научных и моральных постулатов. Благодаря аутентичной интерпретации религии человек сможет стать мудрее, обрести новый эвристический потенциал. Мы предлагаем первые опыты в этой области.

Светская теология определяется как философия, которая изучает религию, ее постулаты, образы и символы для прояснения подлинного облика бытия и человеческого существования.

б) Имя Бога – Бытие

Согласно Библии, на вопрос Моисея об имени Его Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). На философском языке этот ответ означает: Я есмь Бытие. Иначе говоря, имя Бога – Бытие. Бога зовут Бытие. Сам Бог известил об этом всем людям. Его таинственность – это таинственность природы, Космоса, всего сущего в целом; Его свойства – это свойства бесконечного бытия. Отметим также, что вариант ответа Бога, предложенный Э. Фроммом (1992, 146) – «Я становлюсь тем, чем Я становлюсь», – является более предпочтительным, поскольку Бог (бытие, сущее, природа, жизнь) понимается становящимся. Становящийся Бог более реален, чем статичное, неподвижное существование.

Какую же пользу для метафизики, гносеологии, для человеческого познания в целом может принести философское понятие Бога? Рассмотрим несколько примеров.

Обсуждая проблему свободы воли, Э. Фромм отмечает: «Человек может выбирать. Бог не может его спасти; все что может сделать Бог, – это поставить его перед принципиальной альтернативой жизни и смерти и потребовать от него выбрать жизнь» (Фромм 1992, 106, примечание). С этой точки зрения человек спасается сам. Бог не наделен способностью спасти человека, Он может только требовать от человека выбирать между жизнью и смертью, добром и злом. В изображении Фромма Бог предстает как безразличный и потому недоброжелательный свидетель человеческой деятельности. Однако философ заблуждается относительно Бога.

Августин Блаженный, не отрицая свободы воли человека, полагал, что «благодать Божия не по заслугам нашим дается…» (Августин 1987, 538), благодать Божия происходит «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Ефес. 2, 8, 9). Именно Бог по милости своей спасает человека, приводит нас в жизнь вечную (см. Августин 1987, 542).

По мнению А. Гусейнова и Г. Иррлитца, вывод Августина о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг, шокировал даже его сторонников (см. Гусейнов, Иррлитц 1987, 235). Между тем в комментариях Августина заключен глубокий смысл. Философия может интерпретировать Бога как бесконечное бытие, которое есть абсолют. Бытие, жизнь есть добро. Небытие, ничто, смерть есть зло (дьявол), и оно ничтожит бытие. Человек как существо, обладающее модусом бытия, причастен нескончаемому бытию (т. е. в нем светится Бог) и, следовательно, причастен добру. С точки зрения этой светской теологии возможны следующие заключения.

Во-первых, все что делает человек для жизни, все доброе исходит от бытия (от Бога). Иначе говоря, когда человек утверждает жизнь, он руководствуется принципами самой жизни, его делами руководит бытие, т. е. Бог. В утверждении и развитии жизни слышится голос самой жизни, нескончаемого бытия (Бога). Человек, повествующий о жизни, рассказывает о Боге. Человек, созидающий жизнь, действует во славу Бога, т. е. бесконечного бытия. Альтернативный индивид сеет смерть, его устами и руками действует дьявол (небытие, ничто).

Во-вторых, доброта Бога-бытия состоит в том, что он предоставляет человеку всякий раз новые возможности для творения жизни, добра. Реальный мир со своими подчас совершенно уникальными возможностями обращен ко всем живущим. Мир открыто предлагает, можно даже сказать, навязывает себя людям. Однако мы часто не верим в жизнь, в себя, в те возможности, которые нам предоставляются реальностью; мы отворачиваемся от бытия и обращаемся к небытию, к ничто. Вместо жизни (Бога) мы начинаем любить и культивировать смерть (дьявола).

В истории нередко случалось так, что люди оказывались вовлеченными в пляску смерти. Тогда страх становился доминирующей чертой бытия. Но страх есть свидетельство присутствия в мире дьявола. Ужас – это дыхание Ничто. Люди, очарованные ужасом, начинают принимать исковерканный злом мир за единственно возможную реальность. Однако они ошибаются. Нужно остановить пляску смерти, и обнаружится новая реальность. Для этого существует один путь: со-зидание жизни, бытия. Со-творчество спасет мир, со-творчество есть фактор спасения человека.

В-третьих, Бог-бытие спасает человека для «вечной жизни» еще и потому, что нынешнему человеку не дано знать, что будет признано добром в далеком завтра. В свое время инквизиция сжигала людей на кострах. С точки зрения светской теологии инквизиторы, требуя веры в Бога, заставляли людей уверовать в бесконечное бытие, в то, что сущность (логос) бесконечного Космоса существует. Они не сомневались в том, что занимались воистину богоугодными делами. Однако сегодня становится ясно, что души этих «праведников» не обрели «вечную жизнь»: в наши дни жечь людей на кострах, как уголь в топках, считается по крайней мере моветоном.

Бесконечное бытие (Бог), сама история определяет, выбирает, что есть добро, т. е. что есть жизнь, бытие. Кстати, этот выбор не является для истории предопределенным и заранее известным. Бесконечное бытие не знает себя, оно не имеет предустановленной программы развития. Природа и история становятся тем, чем они становятся. С этой точки зрения Бог-бытие не знает себя, но узнает себя в процессе своего становления. Иными словами, решения Бога оказываются неожиданными для Него Самого.

Таким образом, человек имеет основания на «Божье вспоможение», т. е. на помощь бытия. Нам следует верить в жизнь и любить ее, а не смерть. Вера в возможности нескончаемого бытия укрепляет веру человека в себя. В самой безвыходной ситуации, в последнее мгновение своей жизни человек имеет хотя бы один шанс для выбора в пользу жизни. Только мертвые не способны выбирать. Поэтому человек всегда может и должен отдавать предпочтение жизни (на другом языке: служить Богу), а не способствовать смерти (на другом языке: не сотрудничать с дьяволом).

Вот почему, например, эвтаназия недопустима. Согласно светской теологии, философы, юристы, врачи и другие лица, допускающие и практикующие эвтаназию, т. е. помогающие умирать человеку, как некоторые уверяют, из-за сострадания к нему, являются слугами дьявола, т. е. смерти. Наше сострадание к людям должно помогать им жить, а не умирать.

Заповедь «Не убий» возможна, в частности, потому, что в человеке есть божественное (бытийственное) начало. В таком случае покушение на жизнь человека означает и покушение на Бога (бесконечное бытие). Так, Николай Бердяев, протестуя против смертной казни (1906), писал: «Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога» (Бердяев 1989, 202).

Теперь обратимся к другому примеру. З. Фрейд считает, что «целью всякой жизни является смерть…» (Фрейд 1990, 405). Разумеется, верно, что всякая жизнь заканчивается смертью, что всякое конечное бытие имеет предел своего существования. Верно также, что каждое существо начинает умирать с момента своего рождения. Наконец, верно и то, что в каждом существе заключен «инстинкт жизни» и «инстинкт смерти». В каждом из нас сидят Бог и дьявол, т. е. жизнь и смерть, причем оба начала находятся в постоянной борьбе между собой.

Тем не менее Фрейд ошибается. Если принять его постулат, то мы должны энергично стремиться к достижению поставленной цели и, следовательно, постараться как можно скорее умереть. Действуя таким образом, люди достойно реализуют установку психоаналитика. На религиозном языке эта идея будет означать, что Бог (бытие) рано или поздно должен уступить место дьяволу (смерти).

Однако религия с подобной перспективой едва ли согласится. Бог и сатана – вечные конкуренты. Сторонники Бога обречены на постоянную борьбу с кознями дьявола. И они поступают совершенно правильно, поскольку служить Богу (бытию, жизни) – значит противостоять дьяволу (небытию, смерти). Поэтому цель Бога есть Бог (но не дьявол). Цель бытия есть бытие (но не ничто). Цель всякой жизни есть жизнь (но не смерть). Наконец, цель человека есть сам человек (но не сверхчеловек, к примеру). Жизнь с изначальной установкой на смерть добровольно уступает свое место смерти. «Ничто само ничтожит», – говорил М. Хайдеггер, и он совершенно прав.

С точки зрения светской теологии вопрос «Зачем мне следует быть нравственным?» может получить следующий ответ. Мы должны быть моральными, чтобы поддерживать жизнь, принимать участие в ее творении, чтобы утверждать существование человека и человеческого рода. Жизнь есть добро, смерть есть зло. Делать добро – значит укреплять жизнь (бытие), совершать зло – значит умножать смерть (ничто). Поэтому нам следует научиться различать формы жизни и смерти (Бога и дьявола), добра и зла. Впрочем, сделать это не так уж трудно.

Итак, Бог есть бытие, жизнь, добро. Дьявол есть ничто, смерть, зло. Жизнь и смерть, бытие и небытие, добро и зло составляют два противоположных начала человеческой сущности и космического порядка.

Для религии важнейшим идеалом является достижение рая, т. е. установление одного сплошного бытия, в котором больше никогда не будет смерти. Врата рая закрыты для дьявола. Однако подобная перспектива весьма сомнительна, так сказать, с материальной точки зрения. Если человек когда-нибудь все же отменит свою физическую смерть, то он перестанет быть человеком. Такой «человек» должен будет умереть, трансформироваться в иное качество, чтобы навсегда преодолеть смерть. Окончательная победа над смертью покупается ценой жизни.

Светская теология предлагает, так сказать, идеальную интерпретацию понятия рая. Рациональный смысл этого образа заключается в том, что после физической смерти человек остается жить в памяти благодарных потомков, в духе последующих поколений. Рай как вечная жизнь – это духовное бытие конкретного человека в духе человеческого рода. Это бытие в духе не имеет физических или географических координат, однако и не является потусторонним. Жизнь в раю той или иной личности – это не только добрая о ней память потомков, но и ее духовное влияние на реальную жизнь поколений теми результатами своих деяний, которые она получила в течение своего конечного земного срока. Так понятый рай находится среди нас, он составляет наше духовное наследие, наше духовное богатство, нашу великую силу. Поэтому уничтожение истории, культурных ценностей и памятников можно рассматривать как тяжкий грех, как отцеубийство. Люди, убивающие свою историю, становятся осиротевшими, они лишают себя почвы, прошлого. Их будущее оказывается скорее всего апокалиптическим.

Так понятый рай служит живым людям, он поддерживает их жизнь, укрепляет их. Бесконечная жизнь в духе служит сегодняшнему и бесконечному бытию. Следовательно, попасть в рай, спастись человеку невозможно в одиночку. Спасается тот, кто служит человечеству, его вечной жизни. «Спасающий спасется», – сказал Владимир Соловьев.

Соответственно ад следует трактовать как вечные проклятия тем или иным субъектам. Но если индивидов, сеявших физическую или духовную смерть, начинают превозносить, то это означает, что сама человеческая жизнь превратилась в ад.

Диалектика жизни и смерти, бытия и ничто применительно к Богу и дьяволу означает следующее. Однажды одержав окончательную победу над дьяволом, Бог прекратил бы свое существование и перешел бы в иное состояние. Бог является Богом благодаря… дьяволу.

Задача Бога не в том, чтобы уничтожить своего извечного противника, а в том, чтобы максимально ограничивать его влияние, его смертельные «шутки».

Поскольку человек не может окончательно победить физическую смерть, его цель состоит в укрощении смерти. Торжество жизни особенно впечатляет, когда смерть стоит на коленях. Умножая жизнь, мы побеждаем смерть. Умножая жизнь, мы делаем добро, действуем во славу Бога и отрицаем дьявола (зло).

в) Против Ницше: Бог не умер!

В истории не раз случались споры по поводу религии. Но вот пришел Фридрих Ницше и жестко заявил: «Бог умер!». Двадцатый век с прилежностью первого ученика повторял слова философствующего поэта. Между тем правомерен вопрос о точности поставленного диагноза.

Сначала обратимся за разъяснениями к Мартину Хайдеггеру. Его интерпретация (1943) слов Ницше по своим целям и значению находятся в кругу того самого опыта, на основе которого продумывалось «Бытие и время» (см. Хайдеггер 1993а, 170). Как указывает Хайдеггер, впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в третьей книге сочинения «Веселая наука», вышедшего в 1882 году. Там Ницше уверял, что бога убили люди: «Все мы его убийцы!». Хайдеггер поясняет, что следует понимать под убиением Бога. «Убивать – этим подразумевается здесь устранение людьми сущего как самого по себе сверхчувственного мира» (Хайдеггер 1993а, 212).

М. Хайдеггер предлагает весьма интересный комментарий. По его мнению, у Ницше слова «Бог» и «христианский Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог – наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром. В отличие от него чувственный мир лишь посюсторонен и изменчив – потому он кажущийся и недействительный. Посюсторонний мир – юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть мир чувственный миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизическим. С этой точки зрения положения о том, что люди не мыслят метафизическое бытие и они более не веруют в бога, оказываются тождественными.

По Хайдеггеру, слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей действительной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм (см. Хайдеггер 1993а, 174). Кроме того, «Бог» замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне (см. Хайдеггер 1993а, 177). Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направляться человек. Для Хайдеггера слова «Бог мертв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира (см. Хайдеггер 1993а, 174–175).

Иначе говоря, «сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать» (Хайдеггер 1993а, 178). Такое сущностное распадение всего сверхчувственного Хайдеггер называет «забытием, тлением, гниением». Для него метафизический смысл метафизически продумываемых слов «Бог мертв» заключается в следующем: «сверхчувственное основание сверхчувственного мира, если мыслить его как действенную действительность всего действительного, сделалось бездейственным» (Хайдеггер 1993а, 206).

Отмечая еще раз высокое качество философской аналитики Хайдеггера, мы все не можем согласиться с полученным результатом. Думается, его заключение о ставшей бездейственности метафизического мира не является случайным или опрометчивым. По его мнению, «…и ницшевское понятие нигилизма, и его слова „Бог мертв“ можно удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти» (Хайдеггер 1993а, 187). Надо полагать, если самая фундаментальная основа бытия прекратила свою жизнь, то ее место должна занять человеческая, точнее, сверхчеловеческая воля к власти. Пассивность, мертвенность метафизического бытия компенсируется властолюбивым активизмом Übermensch’a.

Однако, на наш взгляд, такой подход несостоятелен. Если сверхчувственное основание сверхчувственного мира есть действительно действенная действительность всего действительного, то оно не может стать бездейственным. Во-первых, если бы таковое когда-нибудь случилось, мир навсегда прекратил бы свое автономное существование, и его бы не привела в движение, не вдохнула бы в него жизнь никакая титаническая воля к власти. Хайдеггер вместе с Ницше явно переоценили эту интенцию человеческих существ.

В их рассуждениях о смерти Бога и всемогуществе воли к власти слышится все тот же старый мотив: «Человек – мера всех вещей». Гордыня человеческая неизбывна. В своей гордыне Ницше и Хайдеггер полагают возможность убиения объективного Бога, бесконечного бытия. Философский субъективизм застит человеку его духовное зрение.

Во-вторых, сверхчувственный мир как сущность, логос бытия есть совокупность мировых устойчивых отношений. Если бы эти объективные отношения вдруг исчезли, то раскололся бы весь физический мир. В результате установилось бы полное Ничто. В крайнем случае можно представить сонмище осколков мироздания. Тогда фрагменты разорванного бытия образовали бы хаос, но и в этом хаосе можно было бы обнаружить определенные отношения, свои, пусть скрытые, закономерности. Следовательно, реальный мир без внутренних сущностных отношений (т. е. без метафизики, по Хайдеггеру, и без Бога, по Ницше) серьезно нельзя мыслить. К сожалению, философы нередко принимают сверхчувственный мир за некий ограниченный абсолют. Однако Бог не может быть конечным, т. е. смертным абсолютом. Светская теология говорит о бесконечном Боге-бытии.

Вместе с тем Хайдеггер отчасти прав в своем рассуждении о механизме убиения Бога. Люди «убивают» метафизическое бытие тем, что не мыслят его и отвергают его. Люди «убивают» Бога тем, что они не веруют в него и отворачиваются от него. Но люди не могут в действительности убить бесконечное бытие-Бога, которое вновь и вновь обращается к ним, предлагая мыслить себя и веровать в себя.

Наш комментарий слов Ницше несколько иной. Согласно объяснению самого писателя, «из-за сострадания своего к людям умер Бог» (Ницше 1990, 64). Дело в том, что сострадание у автора «Антихристианина» противоположно жизни, оно воздействует угнетающе. Сострадая, слабеешь. «Сострадание – это проповедь Ничто», практический нигилизм (см. Ницше 1989, 21–22). Поэтому сострадание отрицает жизнь не только человека, но и Бога.

Христианский Бог глядит сверху на жалкую землю и сострадает «презренному существу». Человек живет так безобразно, что сочувствие ему оказывается невыносимо мучительным. Как же должен был низко пасть человек, что ему требуется столь великое, по сути, безмерное сострадание, от которого умер сам Бог?!

У «Заратустры» есть своя неповторимая эстетика, однако его вердикт с точки зрения светской теологии неубедителен. Бог как абсолют, как бесконечное бытие обладает бесконечными характеристиками, атрибутами и возможностями. Это означает, что даже непреходящее сострадание не может исчерпать Его. Допустив, что Бог, наблюдая человека как свое неудачное творение, сострадает ему, следует признать, что Он будет угасать от своего сострадания к нему ad infinitum. Можно только представить это тяжкое мучение – умирать от невыносимой жалости и никогда не умереть…

Таким образом, Ницше поспешил со своим объявлением о кончине Бога. Двадцатый век напрасно истово молился дерзкому поэту. Бог не умер! Бесконечный Бог-бытие не может умереть.