Текст книги "Первые принципы философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 15 страниц)

Исследования Э. Фромма человеческих ориентаций «иметь» и «быть» показали, что принцип присвоения, обладания не является единственным и безукоризненным (см. Фромм 1986). Абсолютизация данного принципа ведет к созданию бесперспективного общества потребления. Думается, оптимальное понимание обладания связано с интерпретацией «иметь» как момента, как одного человеческого качества, обеспечивающего ему нормальную жизнедеятельность.

Таким образом, не только и не столько присвоение, сколько прежде всего творчество делает человека человеком, наделяет его модусом бытия. Когда Маркс преувеличивает значение «присвоения» для очеловечивания индивидов, он не выходит за круг традиционных буржуазных ценностей, представлений своего времени о человеке. Однако он совершенно прав, заявляя: «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., – одним словом, когда мы его потребляем…» (Маркс 1974, 120).

И. Т. Фролов разделяет идею о присвоении индивидом «человеческой действительности». По его мнению, присвоение и воспроизведение человеком общественно-исторического опыта человечества, его материальной и духовной культуры составляют содержание процесса взаимодействия человека и общества. Правда, добавляет автор, формирование человека связано и с созданием нового, т. е. с творчеством (см. Фролов 1983, 77–79).

Не отрицая реалий присвоения, мы, напротив, желаем подчеркнуть момент творчества, который также образует содержание взаимодействия между личностью и обществом. Недостаток принципа присвоения становится наиболее очевидным в процессе образования. Если студент точно запомнил (т. е. присвоил) учебный материал, затем аккуратно его воспроизвел, то можно сказать, что этот студент работает как исправный диктофон или хороший компьютер.

Нужно ли студенту усвоение и воспроизведение знаний? Да, конечно. Однако эти операции еще не делают его разум живым. Для оживления мысли, для очеловечивания человека требуется творчество. Только при таком условии человечество сможет продолжать свое развитие, становление в Космосе. Следовательно, принцип присвоения, потребления культуры должен быть дополнен принципом творчества, производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого.

Теперь обратимся к положению И. Т. Фролова «человек есть биосоциальное существо». Если имеется в виду, что человек подчиняется биологическим и социальным законам, то этой двойной детерминации недостаточно для его характеристики. На человека также оказывают влияние механические, физико-химические и другие закономерности. Поэтому его можно было бы определять как механико-физико-химико-биосоциальное существо. Коротко говоря, человек есть природно-социальное существо, причем оба начала присутствуют как в сущности, так и в сфере человеческого существования. Они обладают относительной самостоятельностью, но между ними нет жесткого разграничения, они взаимодействуют и взаимообусловливают друг друга. Подавление какого-либо начала ведет к разрушению человека.

Кстати сказать, по Марксу, «индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни» (Маркс 1974, 119).

И. Т. Фролов фактически корректирует Маркса, указывая на биологическое качество человека. Однако его позиция весьма противоречива. Сущность человека им объявляется сугубо общественной, никакого биосоциального конгломерата здесь не допускается. Существование же человека, напротив, считается природно-биологическим, оно неуклонно изменяется под воздействием социальных факторов, общественной сущности человека.

Во-первых, совершенно непонятно, как существование в обществе, т. е. социальный онтогенез индивида может быть в основном природно-биологическим. Во-вторых, каково происхождение этих природно-биологических свойств? Очевидно, они передаются генетически в соответствии с определенными законами, пусть даже мы их назовем природно-социальными. Почему же в таком случае врожденные признаки (которые впоследствии, в процессе жизнедеятельности индивида могут также видоизменяться) относятся прежде всего к области человеческого существования, его онтогенеза?

По всей видимости, автор, модернизируя Маркса, не стал рисковать, объявляя и сущность человека биосоциальной. В различных представлениях о человеке биологическое нередко ассоциируется с животным, грубым, примитивным, злым началом. Соответственно социальное рассматривается как несомненное благо, добро. Наполняя же человеческую сущность биологическим компонентом, мы оказываемся перед серьезной проблемой характера взаимосвязи природного и общественного в человеке.

А вдруг зверь в человеке не укротим? Тогда биологическая зависимость индивида будет оправдывать его девиантное поведение. Но способен ли социальный прогресс изгнать «естественного» дьявола из сущности человека и обеспечить ему статус ангела? Кто знает, кто знает… Экзорцизм же по Фролову состоит в том, что биологический «черт» объявляется несуществующим на уровне человеческой сущности. Этот сатана встречается лишь в сфере человеческого существования, где его еще можно победить всеми общественными отношениями, а в результате – «вы будете как боги».

Таким образом, если мы договоримся о социальной природе человека, то никакие его естественно-биологические особенности не могут иметь решающего значения для его бытия в настоящем и будущем. Рано или поздно социум покорит, преобразует, трансформирует в нужном направлении биологические качества человека, поскольку прежде всего сущность определяет существование.

Возможно, данное объяснение релевантно скрытой диалектике И. Т. Фролова. Но в любом случае оно заставляет задуматься. Человечество долгое время ориентировалось на покорение окружающей среды и в итоге получило экологический кризис. Мы по-прежнему стремимся к безоглядному преобразованию человеческой натуры и в результате имеем хронический кризис человека.

Очевидно, чтобы сделать первый шаг к выздоровлению, нужно перестать видеть в природе одно зло, трактовать ее как только враждебное начало. Этот новый взгляд ведет к отказу от ненависти, презрения, унижения, третирования природы, одним словом, от негативного отношения к ней. Новый взгляд есть метафизика уважения к природе, в том числе к природе человека.

Природа имеет достаточно оснований для положительного отношения к ней. Например, когда говорят о мудрости человеческого организма, то это далеко не пустые слова. Бесконечному Космосу также присуща величественность и своя глубокая мудрость. Как правило, наш глупый технический интеллект не считается с этим, он не желает слушать и слышать объективный логос Космоса и человеческого организма, человеческого бытия в целом. Тем самым одномерный разум неизменно ослабляет себя. Именно по причине своей слабости он склонен к бездумной реконструкции природы, общества, человека. Можно сказать иначе: страсть к перманентной тотальной реформации есть выражение немощи интеллекта, есть своеобразная компенсация этой немощи. Когда же технический интеллект своими инновациями нарушает неведомый ему закон меры, его встречает суровая богиня Немезида.

в) О смысле жизни

Вместо традиционного заключения для монографии И. Т. Фролов обращается к проблемам о смысле человеческого существования, о возможностях увеличения продолжительности жизни, о смерти и бессмертии человека. Однако положительный результат их обсуждения незначителен: вопросы так и остались вопросами.

Автор исходит из того, что поиск смысла человеческой жизни должен опираться на исследование всей суммы научных и социально-этических проблем, характеризующих различные стороны бытия человека на Земле и во Вселенной. Он напоминает определение, согласно которому «призвание, назначение, задача всякого человека – всесторонне развивать все свои способности…» (Маркс, Энгельс 1955а, 282). В этом, считает Фролов, заключается смысл жизни как отдельной личности, так и общества, человечества в целом (см. Фролов 1983, 305, 307).

Далее приводятся известные замечания Маркса о том, что Рикардо «хочет производства для производства, и он прав. Возражать на это, как делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производство как таковое не является же самоцелью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е. развитие богатства человеческой природы как самоцель. Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов, как делал Сисмонди, то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов… При таком подходе к вопросу остается непонятным то, что это развитие способностей рода „человек“, хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву. Мы не говорим уже о бесплодности подобных назидательных рассуждений, ибо в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит потому, что интерес рода совпадает с интересом особых индивидов, в чем и состоит сила этих последних, их преимущество» (Маркс 1963, 123).

И. Т. Фролов добавляет, что Маркс подчеркивает при этом научную честность Рикардо, которая приводит к выявлению, с одной стороны, совпадения интересов буржуазии с интересами развития производительности труда, с другой стороны, противоречия с этим развитием (см. Фролов 1983, 307).

Как видим, Маркс защищает буржуазную идею «производства ради производства», поскольку она означает «развитие богатства человеческой природы как самоцель». Данное развитие осуществляется вначале за счет большинства человеческих индивидов, приносимых в жертву историческому прогрессу. По мнению Маркса, это происходит потому, что в мире людей, как и среди животных, интересы рода всегда прокладывают себе дорогу за счет интересов отдельных индивидов. Однако в будущем подобная антропофагия обязательно прекратится и установится желаемая гармония между личностью и обществом.

Фрагмент из «Капитала» вызывает ряд вопросов. Во-первых, своим сравнением мира людей с миром животных Маркс фактически утверждает, что человеческий социум эволюирует по зоологическим законам вплоть до полной гармонизации общественных отношений. Однако биологическая интерпретация выглядит сомнительной. Так, почему можно ожидать качественную трансформацию извечных принципов животного царства в собственно человеческие? Каков механизм подобного преобразования? По какой причине указанный биологический закон вдруг прекратит свое действие среди людей? Если же считать, что социализация индивидов реализуется постепенно, тогда по мере очеловечивания человека биологический аргумент также будет терять свою силу.

Во-вторых, почему развитие способностей рода «человек» в конце концов совпадет с развитием каждого индивида? А если не совпадет? Почему мы должны верить этому пророчеству? На наш взгляд, исторический процесс перманентно альтернативен: общество всегда может двигаться или в сторону жизни (бытия), или в сторону смерти (ничто). Например, сегодня обнаруживаются две вполне реальные перспективы: либо гуманное человечество, либо глобальный тоталитаризм, – и мы ближе ко второму сценарию развития, но который, конечно же, не является фатальным. Человеческое общество становится тем, чем оно становится.

В-третьих, тезис «производство для производства» является эгоистичным, узким, ограниченным, и его нельзя рассматривать в качестве социального идеала или смысла человеческой жизни.

Маркс полагает, что «история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека…» (Маркс 1974, 123). Таким образом, труд, производство, промышленность репрезентируют сущность человека, человеческий дух.

Если науку, искусство, мораль, религию отнести к видам духовного производства, то рассматриваемый постулат приобретет хорошо знакомые формулировки: «наука ради науки», «искусство для искусства», «мораль ради морали», «религия для религии». Одним словом, культура для культуры. Поскольку тезис «производство ради производства» трактуется как всестороннее развитие личности, то эту традиционную установку следует признать гуманистической, и, похоже, она была таковой до поры до времени. Маркс, как и Рикардо, вполне прав для своей эпохи.

Однако сегодня подобный гуманизм исчерпал себя. Культивируя самодостаточность производства, мы получили в итоге больную цивилизацию, но которая по-прежнему свято верует в идею Рикардо и Маркса. Э. Фромм предупреждает: «Одно из двух: или западный мир окажется способным возродить гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не труд или производство, или же Запад погибнет, как и многие другие великие цивилизации» (Фромм 1992, 373).

Логика «производства ради производства» дает отрицательный результат, когда нарушается закон меры. Безудержное развитие материального и духовного производства может приводить к нарушению меры в отношениях между обществом и природой, а также в самой природе и в самом человеке. Следовательно, чтобы общественное развитие не прерывалось кризисами, принцип гуманизма не должен вступать в противоречие с законом меры.

Итак, классический марксизм видит смысл человеческой жизни в производстве ради производства, что означает всестороннее развитие личности, т. е. развитие человека как самоцель. Такое понимание смысла жизни весьма привлекательно, однако оно в конечном счете ошибочно, поскольку в нем слышится софистическое правило Протагора «Человек – мера всех вещей». Идеал человека и человечества как самоцели не свободен от философии субъективизма и, так сказать, коллективного солипсизма.

В самом деле, всякий индивидуалист может сказать о себе, что стремится к всестороннему развитию своих способностей. Более того, каждый из нас – часто бессознательно – занимается реализацией этой установки. Правда, нам постоянно что-то мешает, но мы вновь и вновь преодолеваем различные преграды для достижения заветной цели. Однако на этом пути люди нередко заходят слишком далеко.

Так, человек безоглядно создавал промышленное производство (т. е. занимался саморазвитием) и в итоге получил экологический кризис. Мы безудержно прогрессировали и не хотели считаться с объективной реальностью. Когда та резко заявила о себе, многие задумались, как дальше строить отношения с окружающей средой. Поэтому, надо полагать, раскрытие человеческих способностей не должно быть катастрофическим, развитие человеческих качеств должно быть согласовано с сущностью (логосом) объективного мира.

Идеал производства ради производства, т. е. всестороннего развития личности есть ценность буржуазной цивилизации. Но именно эта устаревшая парадигма рождает кризис общества и человека.

Современный индивид может рассуждать следующим образом: я всемерно развиваю себя и весьма успешно. Но зачем? Кому нужны мои усилия, если я сам никому не нужен? Я кругом одинок: в обществе, на Земле, в Космосе. Даже если я в эволюции превзойду самого себя и всех смертных, то что в конечном счете это даст мне? Так может вопрошать современный человек и не находить ответа. Однако посылка Рикардо и не может дать положительного ответа.

На наш взгляд, аксиома «производство для производства» не учитывает закона меры, не знает сущности, логоса общества, природы, да и самого человека. Поэтому субъективистскую идею безграничного персонального развития следует дополнить объективным принципом.

Человек обретает достойный смысл и предназначение, если соотносит, соединяет себя с бесконечным логосом объективного бытия. Дело в том, что человек своими мыслями и практическими действиями принимает участие в творении своей судьбы, истории общества, человечества и Космоса. Величина силы и степень свободы в этом со-творчестве определяют меру его ответственности.

Со-творение мира в большей степени способствует очеловечиванию человека, чем одно субъективистское стремление к бесконечному прогрессу собственных потенций. Прикосновение к бесконечной сущности бытия в процессе и результатах со-творчества возвеличивает и укрепляет нас (на другом языке: делает нас богоподобными). Идея со-творения объективного бытия как смысла и назначения человеческой жизни обращает внимание, в частности, и на то, что люди – дети Космоса, а не его господа. Во имя собственной жизни человек не может позволить себе пренебрегать сферой объективности.

1.2.2. Новые подходы. Социально-философская антропология В. С. Барулинаа) Общая характеристика

Литературным фактом последнего времени стала монография В. С. Барулина «Социально-философская антропология» (1994). Настоящее издание подготовлено в рамках государственной программы «Обновление гуманитарного образования в России» при поддержке Международного фонда «Культурная инициатива». Автор предложил свой проект новой дисциплины, делая ударение на ее «общих началах».

В первом разделе книги рассматриваются предметные основания социально-философской антропологии. Предметом этого особого исследовательского направления является «человек в его связи с обществом». Новая теория отличается как от социальной философии, так и от философской антропологии. Если социальная философия изучает движение от общества к человеку (в рамках отношения «человек – общество»), то новый проект раскрывает движение от человека к обществу (см. Барулин 1994, 30–31).

Философская антропология также имеет свои отличия от социально-философской концепции человека. Последняя, в частности, характеризуется большей социологической конкретностью. В результате дальнейших сравнительных процедур выясняется, что представленная доктрина находится «как бы на пересечении различных философско-гуманитарных направлений и аккумулирует в себе некоторые принципы, установки, свойственные этим направлениям» (Барулин 1994, 33).

Анализируя отношения человека и общества, В. С. Барулин использует методологию, согласно которой «решающая роль в данной взаимосвязи принадлежит человеку, а общество оказывается продуктом его деятельности» (см. Барулин 1994, 34–35). Таким образом, между человеком и обществом устанавливается причинно-следственная зависимость: человек есть причина, общество – следствие антропогенного действия.

Философ последовательно придерживается этой позиции и в итоге демонстрирует традиционный субъективизм, который, пожалуй, наиболее отчетливо обнаруживается в следующих оценках. Например, частная собственность определяется как «изобретение человека, закрепленное и проверенное социальным опытом». Частная собственность есть «человеческая характеристика – не более. Она – прежде всего в человеке, а уж затем во всей палитре субъект-объективных и субъект-субъективных отношений» (Барулин 1994, 149).

Автор также разделяет основную тенденцию крайне субъективистских трактовок наций и классов. Так, английский социальный антрополог Э. Геллнер не сомневается в том, что «нации делает человек». Известный этнограф В. А. Тишков убежден, что классы и национальности «сотворены» активными действиями «отдельных лиц, партий, средств массовых коммуникаций» (см. Барулин 1994, 166,167).

В. С. Барулин неоднократно повторяет: «Общество целиком и полностью есть творение человека» (см., например, Барулин 1994, 63). Если же, по Барулину, духовность составляет сущность человека, то выходит, что именно субъективный дух (дух субъекта) конституирует различные классы, нации и прочие «социумы». В таком случае возникает резонный вопрос: что из себя представляет сей могущественный spiritus и откуда он появляется в homo sapiens? Нетрудно видеть, как этот вопрос незамедлительно актуализирует бессмертную метафизику Джорджа Беркли.

Однако В. С. Барулин, видимо, не хочет окончательно погрузиться в эту философию «всемогущества мыслей» и потому добавляет: «Но когда общество человеком создано, когда оно существует и функционирует, то в нем, как в сложившейся социальной качественной целостности, формируются и действуют свои специфические законы». Поскольку эти законы инвариантны, то «нельзя, скажем, исходя из той или иной характеристики человека, непосредственно выводить законы общества как целостного организма» (Барулин 1994, 37).

Надо полагать, что из духовности как сущностной характеристики человека также не следует выводить социальные закономерности. Но подобный императив явно противоречит генеральной установке автора на антропологическое измерение общества. Он настаивает: общество – «тот же человек, но взятый, раскрытый, выявленный в определенном ракурсе своего бытия». Данное мнение подкрепляется дефиницией В. С. Соловьева: «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество». При этом для Барулина человек (а не общество) является определяющей субстанцией (см. Барулин 1994, 55).

В том, что человек принимает участие в созидании общества, не приходится сомневаться. Однако это положение не следует преувеличивать, поскольку общество также творит самое себя, и это социальное самотворчество обладает относительной автономностью.

Мы до сих пор не можем уверенно сказать о каждом человеке, что тот творит свою жизнь, является ее полным хозяином. Человек принимает участие в творении своей жизни. Но помимо него существует великое множество объективных факторов, которые также детерминируют его линию судьбы. Вполне возможно, тезис «Человек – творец истории» звучит гораздо привлекательнее. Но в нем – лишь частица истина.

Кроме того, следует иметь в виду, что сущностью общества является не человек, а совокупность универсальных устойчивых отношений между различными компонентами социума, в том числе между отдельными индивидами, а также между обществом и природой. Именно эти отношения образуют дух общества, логос истории.

На наш взгляд, теоретическое превознесение «человеческого фактора» представляет собой попытку уйти от социально-философской недооценки личности. Однако в непомерном возвеличивании ее скрывается та же неадекватная квалификация человека, поскольку его достоинства видят не там, где они действительно имеются, т. е. ему дают ложную оценку, которая рано или поздно обнаруживает свою несостоятельность.

К примеру, восторженные впечатления В. С. Барулина о человеке соседствуют с поразительно упрощенной идентификацией той же «субстанции». Автор считает, что передавая индивиду свой опыт, «общество буквально творит человека как сознательно-социальное существо. В данном случае общество выступает, безусловно, как творец, а человек – как его материал и продукт». С этой точки зрения человек на старте своей жизни – не столько самостоятельно-индивидуальное существо, сколько ассимилированный социальный опыт. Другими словами, такой субъект – это общество, воплотившееся в нем (см. Барулин 1994, 67–68).

Думается, подобный подход в наименьшей степени является релевантным для понимания сущности человека и его связи с обществом. Во-первых, не ясно, как долго длится старт нашей жизни. Например, Э. Фромм полагает, что вся жизнь индивида есть процесс саморождения. По его мнению, «фактически мы полностью рождаемся к моменту, когда умираем, но трагическая судьба большинства людей заключается в том, что они умирают еще до своего рождения» (Фромм 1988, 447).

Во-вторых, даже только что родившийся малыш не является одним лишь воплощением общества или своих родителей. Он всегда есть нечто особенное и большее, чем простое отражение своих предков, в частности потому, что новорожденный изначально обладает творческим началом, он с первого дня своего бытия есть homo creans. Можно также сказать, что каждый ребенок – своеобразный «артефакт», обладающий помимо универсальных, родовых характеристик своей особенной природой, живущий своей особенной жизнью и благодаря этому представляющий уникальную ценность.

Уже самим фактом своего появления ребенок создает такие важные социальные качества, как «быть отцом» и «быть матерью», многих лиц превращает в бабушек и дедушек, в братьев и сестер и т. д. Таким образом, самый первый крик новорожденного возвещает о становлении целого мира новых социальных отношений. Каждый малыш уже самим фактом своего рождения продолжает и укрепляет жизнь того общества, которое о нем печется. Вот почему рождение ребенка – это не только радость отдельной семьи, но и социальное благо…

В. С. Барулин своим рассуждением о человеке как «материале и продукте» фактически отрицает какую-либо самостоятельную ценность индивида в период его «первичной социализации». Но сколько лет ему оставаться «материалом и продуктом»? Далее, если человек с самого начала есть лишь совершенно пассивное существо, то откуда у него впоследствии, скажем, на следующий день после первичной социальной обработки возьмется творчество? Наконец, как можно передать какой-либо опыт (те же навыки мышления) без творчества реципиента? Ведь человек без творческого начала – не более, чем диктофон. И напротив, при наличии творческого импульса человек не может быть только «материалом» для заботливой социализации, «продуктом» внешних, пусть самых благожелательных и эффективных воздействий.

Дискурсы Барулина опираются на, так сказать, двустороннюю логику: с одной стороны, человек – продукт общества, с другой, он – творец социума. С одной стороны, жизнедеятельность человека программируется обществом и, следовательно, производна, «репродуктивно-традиционна»; с другой стороны, она самопрограммируется и, стало быть, самостоятельна, «созидательно-неповторима» (см. Барулин 1994, 78). Возможно, кто-то в таком размеренном покачивании туда-сюда и видит некую искусную диалектику. Для нас же эта логика маятника есть механическая логика, которая адекватна лишь для известного круга явлений.

Что касается отношения человека и общества, то они не могут рассматриваться только как игроки в пинг-понг. Когда мы сначала понимаем человека как материал и продукт, а затем вдруг различаем в нем творческий принцип, мы своим «с одной стороны» перечеркиваем свое же «с другой стороны». Возникает ощущение, что мы по-прежнему воспринимаем человека как машину или физико-химический агрегат, но чтобы ему потрафить, объявляем его творцом. Эти наши аплодисменты человеку могут быть очень громкими, но нельзя обмануться насчет их полуистинности.

С одной стороны, В. С. Барулин декларирует основной постулат своей социально-философской антропологии: человеку и только человеку принадлежит ведущая роль в его отношении к обществу; человек есть сущность и основа общества (см. Барулин 1994, 83–84). С другой стороны, автор с оттенком грусти констатирует: «…При всей отмеченной активности человек остается существом вторичным, а не первичным, ведомым, а не ведущим» (Барулин 1994, 79). Но тут же добавляет, что отдельный человек обретает такие качества, которые заставляют по-иному взглянуть на саму суть отношения индивида и общества. К этим свойствам относятся «духовность, творчество, свобода человека». Однако затем опять следует уточнение: «именно общество… во всей многосторонности своего воздействия на человека и вырабатывает, формирует у него эти качества» (Барулин 1994, 81).