Текст книги "Первые принципы философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)

б) Мотивы скепсиса

Из печальной повести Альбера Камю мы узнаем, что каждый человек есть Сизиф, когда к нему приходит сознание. Его удел – катать свой камень, переживать свою трагическую судьбу, презирать ее и считать, что все хорошо. Каждого «Сизифа следует представлять себе счастливым» (Камю 1989, 308).

Автор исходит из того, что абсурд – это неустранимая объективность, сущность взаимосвязи разума и реальности. В этой грустной ситуации ставка писателя на жизнь (а не на смерть) привлекательна. Однако интерес к его позиции снижается, как только начинаем понимать, что несмотря на все наши усилия, мы в этом мире – навсегда Сизифы. Оказывается, что со всем своим презрением к хозяевам-богам и собственной бестолковой жизни мы ничего не можем изменить. Между тем нас заставляют считать себя счастливыми.

Пусть Сизиф – бунтовщик. Но его бунт не идет дальше внутреннего презрения к личной судьбе и соединяется с какой-то странной гордостью за свое абсурдное существование. Мифический герой не ведает иной формы протеста: он не пытается разбить камень, бросить его в своих истязателей или, наконец, просто убежать, – все это для него невозможно. Камю ошибается, когда полагает, что такой бунт не является смирением. Сизиф возмущается где-то на дне своего сознания. В действительности он демонстрирует утонченное смирение интеллектуала.

Боги должны быть довольны таким строптивцем, ведь Сизиф, проклиная их, вместе с тем истово выполняет их волю. Вот почему Сизифа можно понимать как верного раба своих хозяев, честного невольника абсурда. Его ум, его понимание собственного положения лишь укрепляет эту верность. Камю говорит: «Но Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни» (Камю 1989, 308). Если иметь в виду, что боги отвергаются лишь в грезах, тогда Сизиф учит, как быть хорошим, очень хорошим рабом. Его радость – это жалкая радость.

Согласно Камю, бунт придает жизни цену: «нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью. Ни с чем не сравнимо зрелище человеческой гордыни…» (Камю 1989, 260). С точки зрения интроспекции подобное несогласие вроде бы на самом деле придает цену моей личной духовной жизни. В пределах моего сознания я кажусь себе богатырем, великаном, меня распирает от гордости за самого себя, я восхищаюсь собой… Однако вне моего сознания господствует нелепый мир, и я в нем – смешная игрушка. Тогда оказывается, что мое самолюбование не стоит и ломаного гроша. Мой нарциссизм нелеп, как и все мое реальное существование.

Человек исчезает под оболочкой Сизифа. Абсурд отнимает у человека все человеческое и оставляет ему абстрактную духовную экзистенцию, которая, будучи оторванной от всех других человеческих качеств, также превращается в нелепость, в пустую видимость действительной жизни. Представьте: Сизифы тихо радуются на фоне сплошной иррациональности и бесчеловечности. Презрение Сизифа мало беспокоит абсурд, последнего больше волнует прилежное катание камня. Поэтому абсурд крайне заинтересован в улыбке своего героя. Улыбка Сизифа – залог прочной власти абсурда.

Ж.-Б. Клеманс из повести Камю «Падение» (1956) так рассказывает об идеале господ: «Словом, скажу вам по секрету, рабство, по преимуществу улыбающееся, необходимо. Но мы должны скрывать его. Раз мы не можем обойтись без рабов, не лучше ли называть их свободными людьми? Во-первых, из принципа, а во-вторых, чтобы не ожесточать рабов. Должны же мы их как-то компенсировать, верно? Тогда они всегда будут улыбаться и у нас будет спокойно на душе» (Камю 1990а, 367). Иначе говоря, улыбающиеся рабы – сладкая мечта господ.

В действительности счастливая улыбка Сизифа означает глубокое несчастье человека, для которого «ад настоящего сделался наконец его царством» (Камю 1989, 258). Так называемый бунт Сизифа, являясь результатом бессмысленного бытия, подчеркивает его нелепое существование. Впрочем, сам Камю утверждает, что «все завершается признанием глубочайшей бесполезности индивидуальной жизни» (Камю 1989, 304). В абсурдном мире ценность жизни измеряется неплодотворностью (см. Камю 1989, 270).

Существует мнение, что «Миф о Сизифе» воспринимался в оккупированной Франции как призыв к борьбе (см. Руткевич 1989, 378), что именно на духовной почве эссе взросло антифашистское Сопротивление, поначалу не имевшее никаких шансов на победу (см. Амбарцумов 1989). Однако с подобным взглядом трудно согласиться по вышеизложенным мотивам.

Ближе к истине С. Великовский, который говорит об «относительных достоинствах действия без надежды на успех» в противовес умонастроениям, довольно распространенным после поражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы, и обывательский здравый смысл склонялся к капитулянтству и коллаборационизму (см. Великовский 1979, 49, примечание). Комментатор справедливо полагает, что «в несоглашающемся долготерпении Сизифа были зерна будущего сопротивленчества» (Великовский 1973, 84).

Французы создавали свое движение Сопротивления не благодаря, но вопреки ментальности Сизифа, бытие которого формирует привычку к оккупационному режиму. Если бы нация стала действовать по рецептам эссе, то она должна была принять ночь фашизма и в этом абсурде послушно катать свой камень, в душе презирать новые порядки, но при этом называть себя счастливой. «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда» (Камю 1989, 299). Если Сизиф со своим огромным камнем и глубоким презрением счастлив, то зачем ему какая-либо борьба? Кроме того, абсурд полагается вечным, что делает всякое сопротивление ему бессмысленным. А. Камю блестяще изобразил один из вариантов поведения в таких условиях. Сизиф – блаженный тупик для человека.

А. Руткевич считает, что философ «предлагает миф об утверждении самого себя – с максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего удела, человек должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним – самоотдача и полнота существования важнее вершин, абсурдный человек избирает бунт против всех богов». Такой бунт придает цену индивидуальной жизни (см. Руткевич 1990, 15, 17–18).

Подобная оценка представляется излишне романтичной. Согласно Камю, в эссе «вы найдете только чистое описание болезни духа…» (Камю 1989, 222). Да, миф предлагает человеку нести бремя жизни с максимальной ясностью ума и внутренним презрением, но… смиренно. Сизифа еще можно рассматривать как образец самоотдачи, но где в нем «полнота существования»? Кроме того, Сизиф не является действительным бунтовщиком. Сизиф – это псевдобунтующий, так сказать, рафинированный раб. Поэтому фактическая цена его индивидуальной жизни есть улыбающееся рабство.

Вместе с тем следует согласиться, что образ Сизифа содержит некоторые привлекательные черты. Первое важнейшее свойство – наличие у него разума. Сизиф не совершил физического или метафизического самоубийства, он прямо смотрит в пустые глазницы абсурда и презирает его. Пределы разума мифического героя суть вместе с тем границы абсурда. Сизиф замурован во вселенной абсурда, но несмотря на это внутри его души сохраняется островок свободы, недосягаемый для абсурда. Как сказано в Книге: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин, 1:5). Сизиф идентифицирует абсурд, в этом может заключаться его радость. Сизиф не может поколебать абсурд, в этом его трагедия.

Итак, человек должен мыслить абсурд, чтобы хоть в какой-то степени остановить его. Наш мыслящий дух полагает ему границу. Самостоятельный разум неподвластен абсурду. Когда же мы отворачиваемся или уходим от него, то оказываемся жертвами нелепого бытия.

Вторая позитивная характеристика мифического героя состоит в том, что он заключает в себе по крайней мере две перспективы: возможность реального сопротивления абсурду и возможность эволюции в человека. Иначе говоря, лучше живой Сизиф, чем мертвый человек. Наша критика связана не с тем, что Сизиф существует, а с тем, что он не знает человеческого пути.

Именно сознательный и счастливый раб является абсурдным героем и всегда останется таковым. Только свободный человек не может быть героем абсурда. Однако возможна ли свобода в глухих стенах абсурда? Катать свой камень – еще не значит творить свою судьбу.

в) Путь человека

Философское значение «Мифа о Сизифе» заключается, в частности, в том, что его автор сделал исчерпывающие выводы из начальных постулатов. Логика Камю, до конца правильная, не предполагает иного выхода из трагической ситуации абсолютной отчужденности индивида. Если мы хотим оспорить полученные результаты, нам следует обратиться к исходным постулатам, неявно принимаемым писателем.

Первую латентную посылку можно назвать «остановившийся разум». Несомненно А. Камю прав, когда настаивает на необходимости включения человеческого разума. Только сознание индивида способно обнаружить присутствие абсурда, только свет разума позволяет исcледовать бессмысленную реальность. Однако у философа граница между сознанием и абсурдом, светом и тьмой остается неизменной, раз навсегда данной. Именно неподвижный разум превращает человека в Сизифа и увековечивает абсурд.

Между тем контуры абсурда подвижны. Тьма наступает, когда гаснет свет. Абсурд доминирует, когда слабеет разум. И наоборот, увеличение света рассеивает тьму, а усиление разума отодвигает абсурд. Следовательно, идея о незыблемой границе между светом и тьмой, разумом и абсурдом неверна.

Если же абсурд познаваем, то он, строго говоря, перестает быть непроницаемым абсолютом. Ведь «условием существования абсурда является его неразрешимость» (Камю 1989, 260). Если пробуждение разума, осознание реальности освещает, актуализирует абсурд, то укрепление, совершенствование интеллекта теснит этот хаос. И когда перед мыслящим духом возникает новая иррациональность, то у него имеется уверенность, что с очередной вспышкой слепой необходимости он также в состоянии справиться. Как говорится: кто с разумом рассматривает природу, на того и природа взирает разумно. Но мышление требует неустанной заботы о себе. Забывая о нем, человек наказывается тем, что отдается во власть абсурда.

Если нелепое бытие подвержено изменениям, то оно лишается своей давящей универсальности. Следовательно, можно вести речь об укрощении абсурда, когда границы человеческой свободы расширяются за счет уменьшения ареала бесчеловечной тотальности.

Сизиф – это существо с блокированным мышлением. Остановившийся разум всегда свидетельствует о вечности абсурда. Однако это заключение шокированного интеллекта неприемлемо для живой мысли. Раскрывая тайны абсурда, человек преодолевает его. Истина делает нас свободными.

Вторая методологическая аксиома Камю связана с пониманием человека как атома, как предельно одинокой единицы. «Я навсегда отчужден от самого себя» (Камю 1989, 234), – эти слова писателя можно отнести к каждому человеку. Теоретический принцип тотального отчуждения естественно вытекает из реального положения человека в обществе, где все индивиды отделены друг от друга какими-то прочными прозрачными перегородками. Каждый из них, так сказать, упакован в свою пластиковую оболочку. Находясь в ней, он видит и слышит других людей, но не понимает их и тот мир, в который он помещен. Человек живет среди людей, но это не мешает ему быть поразительно отчужденным, изолированным существом. Одиночество – глобальная проблема современности. Между тем всеобщее одиночество является аномалией для человека, поэтому не удивительно, что оно рождает ощущение вселенского абсурда.

Сизиф – это олицетворение, символ одиночества. Человек-одиночка не может серьезно противостоять бесконечному абсурду. Даже не соглашаясь с ним и презирая его, такой индивид вынужден фактически смириться с ним. В действительности «бунтующие» Сизифы лишь констатируют и увековечивают абсурд, они служат надежной опорой нелепого мира. Другими словами, абсурд для своего пресуществления нуждается в Сизифах.

В одиночку справиться с абсурдом невозможно. Чтобы перестать быть Сизифами, люди должны сделать шаг навстречу друг другу. Только объединяясь против абсурда, люди смогут обрести свободу. Чем сильнее и увереннее их сопротивление, тем слабее давление тьмы. Абсурд боится сопротивления, ему нужны спокойные Сизифы, поскольку он существует благодаря их добродетелям.

Сила человека не в одиночестве, там его беда и трагедия. Сила человека в единении с другими людьми, в их совместной упорной борьбе за укрощение абсурда. Отчужденность, изолированность человека от мира, от собственной жизни и других людей не является вечной категорией. Не будем преувеличивать контуры абсурда, – и он перестанет быть всеобщим и всесильным. Сделаем шаг навстречу разуму, – и иррациональность отступит. Соединим усилия против нелепостей бытия, – и они рассеются.

г) Требование абсолюта

Мы рассмотрели две причины, порождающие Сизифа и его Umwelt: остановившийся разум и полное отчуждение личности. Теперь обратимся к еще одному фактору, постоянно вызывающему феномен абсурда. Этот фактор – «жажда абсолюта», или отчаянный каприз человеческого духа.

Философ говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли». Разум бессилен перед криком сердца. Когда мы не понимаем уникального смысла мира, он оказывается для нас безмерно иррациональным. Если бы можно было хоть единожды сказать: «это ясно», то все было бы спасено (см. Камю 1989, 240). По мнению писателя, «если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения, к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив». Однако мир несводим к рациональному началу. В результате «ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы» (Камю 1989, 233).

Итак, человек хочет во что бы ни стало абсолютной истины, в которой окончательно выражает себя некий Абсолют. Допустим, что такая истина установлена, и мы ее созерцаем. Что дальше? В буквальном смысле ничего, так как последняя истина означала бы конец бытия. Исчерпывающая, окончательная истина предполагает исчерпаемое, конечное бытие; эта истина означает прекращение жизни, всякого движения и наступления нескончаемого Ничто.

С точки зрения бесконечной природы подобный императив, исходящий от живого существа, выглядит нелепым; вот почему на табло бытия вспыхивает предупреждение: «Абсурд». Постоянно изменяющийся мир не может иначе ответить на этот крик нашего сердца. Чтобы удовлетворить нашу просьбу, весь Космос должен включить себя в содержание так называемой абсолютной истины и тем самым должен закончить свое существование, навсегда умереть. Таким образом, требование конечного Абсолюта есть требование Ничто. Приобрести все – значит получить «ничего». Коротко говоря, все есть ничто.

В эссе об абсурде совершенно не случайно представлены именно те герои, которые ставили своей целью «исчерпание жизни». Так, Дон Жуан не творит, не любит, но потребляет. Он вовсе не коллекционер женщин, он лишь исчерпывает их число, а вместе с тем – свои жизненные возможности. «Дон Жуан избрал ничто» (Камю 1989, 273).

Требование абсолюта не является запросом одного писателя. Существуют различные философские школы, исповедующие принцип абсолюта (например, гегелевская система). Однако ситуация, изображенная Камю, заставляет усомниться в правильности данной метафизической ориентации.

Природа, высвечивая на интеллектуальном дисплее слово «Абсурд», предлагает человеку задуматься над своими претензиями. Допуская в мире наличие конечного абсолюта, мы предвещаем его будущее воплощение в виде окончательной истины, идеального состояния мира, общества и человека. Тем самым предусматривается исчерпание этого абсолюта и его переход в ничто. Другими словами, исчерпаемый абсолют смертен, он предполагает вечное ничто. Имея это в виду, мы начинаем понимать, что в реальном мире такого абсолюта нет и быть не может. Бесконечная природа не терпит конечных абсолютов, и потому наша претензия на абсолютную истину, на какой-либо конечный абсолютный принцип не уместна.

Единственно возможным абсолютом является бесконечный Космос. С этой точки зрения абсолютная истина есть бесконечная истина. Тогда наша тоска по абсолюту превращается в тоску по бесконечности, наша жажда абсолюта оказывается жаждой бесконечности, бессмертия. Но если и теперь я буду продолжать настаивать на своем стремлении поглотить, вместить в себя бесконечный абсолют, то нелепость моего желания становится трижды очевидной. Каприз моего духа превращает весь мир в абсурд.

Вместе с тем следует отметить, что наша тоска по бесконечности, по бессмертию не является совершенно беспочвенной. Это чувство имеет свои основания, поскольку каждый человек представляет собой единство конечного и бесконечного, смертного и бессмертного.

Человек есть homo creans. Когда же у человека отнимают возможность творчества, его лишают «доли бессмертия и вечности», оставляют ему только тварное, смертное, конечное существование. Поэтому людей можно понять: их бесчеловечное положение в мире рождает отчаяние, тоску по абсолюту, т. е. по бессмертию. И в этой глубокой печали человека слышится его тоска по собственной сущности.

Тоска по абсолюту накладывает печать и на рассуждения Камю о творчестве. Как отмечает писатель, оно требует многих усилий, владения самим собой, меры, точной оценки границ истины. Творчество есть род аскезы. И все это «ни для чего», потому что «у творчества нет будущего»: всякое произведение рано или поздно будет разрушено. Камю говорит о полной бесполезности творчества. Творец – самый абсурдный из всех персонажей (см. Камю 1989, 286, 302–304).

Видимо, действительно творчество оказывается абсурдным, когда оно доступно немногим единицам, когда оно является исключением, а не правилом человеческого бытия. Творчество изолированного индивида становится абсурдным в условиях всеобщей бессмысленности. Абсурдное творчество есть самовыражение, эманация абсурда. Человеческому творчеству абсурд враждебен. Глубоко символично, что Сизиф занят рутинной, сугубо механической работой, он не является творцом. Механическая, полумертвая, примитивная действительность поддерживает абсурд, творчество людей преодолевает его.

Кроме того, мы, отчасти благодаря Платону, знаем, что личность в своем творчестве прикасается к бессмертию. Однако современный художник не хочет «доли бессмертия», он требует всей вечности для своего произведения. Иначе говоря, художник настаивает на божественном уделе, он сам желает стать абсолютом. В итоге он получает… абсурд, что вполне закономерно.

Таким образом, мы приходим к следующим выводам. Всякий раз, когда мы захотим ввести в бытие какой-нибудь исчерпаемый абсолют, перед нами будет вставать сплошная стена абсурда. Эта непроницаемая пелена представляет собой негативную реакцию бесконечной природы на неудачную интеллектуальную операцию. Понятием «абсурд» объективный мир отвергает нашу произвольную гипотезу и предлагает смотреть на вещи более трезво.

К сожалению, нередко человеческий разум, упорствуя в своей ограниченной интерпретации, учреждает перманентную нелепость бытия. Сам человек оказывается со-творцом непреходящего абсурда, но при этом всю ответственность за его наличие перекладывает на внешнюю реальность (например, на историю, испорченный генофонд нации и т. д.). Поэтому если человек собирается избавиться от абсурда, он, как минимум, должен снять свое требование абсолюта. Эта экзистенциальная процедура приблизит его к истине, к подлинным метафизическим основаниям бытия.

По мнению эссеиста, «скачок во всех его формах, будь то низвержение в божественное или вечное, потеря себя в повседневных иллюзиях или в „идее“, – это ширма, прикрывающая абсурд» (Камю 1989, 286). Иначе говоря, любая человеческая ментальность – это ширма, скрывающая абсурд. Человек лукавит, когда верит, что данная ширма – подлинное и последнее бытие. Он просто боится страшной истины, спрятанной за разрисованным занавесом. Альбер Камю поднял занавес, и внезапная истина ослепила его. Весь мир предстал в виде тотального абсурда, где нет места человеку, там живут одни Сизифы со своим нелепым бунтом.

На самом деле именно неиссякаемый абсурд является еще одной иллюзией человеческого духа. Феноменология абсурда скрывает подлинный лик бытия, в котором есть своя Истина и Красота. Абсурд – это ширма, которую также следует убрать. Интеллекта Сизифа хватает лишь на то, чтобы видеть и культивировать абсурд. Преодолеть же последний – задача человеческого разума. Только для Сизифа мир является навеки абсурдным. Людям же не пристало помогать окружающему абсурду, наделяя его вечной, божественной сущностью.

Итак, требование абсолюта находится среди причин, которые вызывают к жизни абсурд. Как только мы начинаем исповедовать абсолютные принципы (идеи абсолютной истины и добра, абсолютной свободы и справедливости, абсолютного общества и т. п.), объективный мир всякий раз нам отвечает одно и то же: «Абсурд!». Тем самым он предлагает нам сменить методологическую парадигму, стать более разумными, внимательнее всматриваться в бытие и лучше понимать его. Своим ответом природа указывает на погрешность в нашей исходной метафизике. Разумеется, отказ от нее не упраздняет абсурд полностью. Исправление ошибки снимает всего лишь один слой нелепости и дает понять, что человеку под силу справиться с абсурдом.