Текст книги "Ужас реального"

Автор книги: Николай Иванов

Соавторы: Александр Секацкий,Даниэль Орлов,Татьяна Горичева
сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 17 страниц)

177

Три тезиса Э. Левинаса

бой обнаруживает и даже если обнаруживает нечто, что имеет право называться истиной, это ровно ничего не значит, потому как что бы там ни раскрывалось, уже само это раскрытие демонстрирует вторичность отношения бытия к истине или истории по отношению к Богу и т. д. А самое главное – это существенно гносеологизирует сам сколько угодно радикальный онтологический дискурс. Вся модернистская метафизика в целом построена на опыте он-тологизации логических, этических и эстетических горизонтов классической философии. Но вполне возможно, что этот ход вовсе не был таким радикальным, каким он представлялся. Ведь в конечном счете тогда, когда Хайдеггер или Гуссерль обращаются к обоснованию единственности и гарантированной царственности собственной позиции как позиции метафизики, или как позиции строгой философии, или как мышления в собственном смысле слова, дальше апелляций к языку дело не заходит.

Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европейской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутентичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристотеля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот странный язык, на котором они говорили, и учитывая их собственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравственно вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал прямой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полемизирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-

' Беседа 7

178

шения к собственному делу, к истории метафизики и, соответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное – пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания – для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании – о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.

Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики – Бог с ним, с именем этики, – он возродил метафизический концепт святости. Это уникально. Например, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафизику святости постольку, поскольку если есть, чем жертвовать, то это лишь подтверждает, что есть святое начало. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, потому что святость – это форма востребованности совершенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которого только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бытия глубоко освоена философией и защищена ее делами.

179

три тезиса ЭЛевинаса

Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писатели. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозевать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень человеческий мотив уважения к собственным корням и соблюдения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный пафос, – нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В противном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смерти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, человека в Другом.

Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Левинаса в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находилось ничего такого, что не могло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, книгу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтральным взором, не допускающим ничего определенно чувственного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не глядим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть собственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок – радость, книга – сосредоточенность и т. д., то и за ними тоже открывается их собственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до

180

Беседа 7

нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отношение, тогда с ней происходит замечательная метаморфоза, часто случающаяся в детских мультфильмах, – где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке – событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.

Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых вещей. Существуют страшные бесформенные лица, в которые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц – абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматриваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темнота оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и остаться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли сущий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»¹ Ответом, если это можно считать действительно ответом, служит большая часть работ философа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, – необходимо продумать и описать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит переход из состояния анонимного существования в состояние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя – есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принимаешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-

¹ Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб , 1998

181

Три тезиса Э Левинаса

кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул анонимного бытия, ты и там узришь лик Господа.

Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в отношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы – о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы – это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыносимое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаруживать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуацию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» – невнятность и нечленораздельность мира, еще не затронутого различием существования и существующего. Фигура другого у Левинаса не задается степенью отчуждения и последующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гуссерля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть дальше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынужден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появляется фигура чужого, fremd, которого не достигает благосклонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном пространстве первичным является «я», а свое отношение к другому

182

Беседа 7

оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия, – я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально прерываю этот проект, когда фигура другого начинает меня заслонять, перерезая тотальную линию идентичности. В таком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности

В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается феноменологический проект интерсубъективности? По-видимому, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних моментов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как другого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все переживаемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумпцию «я», собранного в точку закрытой, изолированной монады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-

183

Три тезиса Э Левинаса

тись без подобной презумпции, постольку ответы на вопросы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологией, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафизическое «А как там обстоит дело с. .»?

Во многом это представляется конгениальным знаменитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образовывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонятно, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувствовать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от непрерывно воспроизводимой во мне идентичности, – думаю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое роднит людей и не позволяет все время находиться в оборонительной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Другой, становящийся собою во мне и человеком в себе, образует разброс контуров присутствия, возобновляющий главные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловеческих ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.

А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадиционное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все

184

Беседа 7

же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует посмотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечься от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обнаруживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуются существительные, претендующие на ту или иную степень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обычно скромно работают на своих местах, не притязая на субстанциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатоходец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» – сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую степень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафизики в значительной мере заселена существами, похожими на улыбку Чеширского кота, причем именно им и принадлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности – так формулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас говорит о внеположности вещей как о способе их максимальной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.

Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение – ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафизики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-

185

Три тезиса Э Левинаса

сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, обретая влагу из самой субстанции влажности. А погружаясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упоминавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роковую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» – абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем последовательно произнести несколько предложений, имеющих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предложение – «Вот бытие» – будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образцом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неявная подмена – домыслено пятое предложение. 5. Вот некое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие – это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого феномена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблуждение, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции

186

Беседа 7

Можно сказать, что в текстах Левинаса философия Хаба-да обретает высшую степень продуманности и точности

Если бытие, понимаемое как фон всякой возможной экземплярности, подвергается сомнению и низводится с пьедестала, то автономность существующих, не связанных совместной причастностью ни к какому «бытию», является для Левинаса непреложным фактом На это совершенно справедливо обращает внимание Деррида в своей работе, посвященной Левинасу Вообще, на мой взгляд, главным тезисом Левинаса можно считать его неоднократно повторяемое утверждение «Мы способны обмениваться всем, кроме нашего собственного существования, и именно поэтому мы сущностно одиноки» Именно так и устроен мир, ибо то, что мы называем субъектом, как раз и является другой стороной этого сущностного одиночества Леви-нас говорит о субъекте как о «способе бытия по ту сторону бытия» И далее продолжает «Это способ соотноситься с событиями, сохраняя способность не быть вовлеченными в них Субъект – это способность бесконечного отступления, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»¹. Субъект и есть истинный гарант экземплярности сущего и происходящего, тогда как анонимное бытие в своем шевелении, пресловутое тоху-ва-боху, не способно породить дискретности того и этого И все же i l у а дает о себе знать, хотя всякое сущее, обладающее статусом отдельности, обладает таковым (т. е существует) не благодаря причастности к «бытию», а наоборот, благодаря максимальному или максимально удавшемуся дистанциро-ванию. Здесь, пожалуй, главное отличие Левинаса от линии Платона—Гуссерля и один из решающих пунктов его оригинальности.

' Цит по Левинас Эммануэль Избранное Тотальность и бесконечное М , СПб , 2000

187

Три тезиса Э Левинаса

Встреча существующих опосредована не приобщением к бытию, – подобное приобщение есть фикция, результат гетерономии ленивого разума Существующие встречаются благодаря экземплярной раскладке мира, если речь идет о вещах Если же речь идет о субъекте, то все его встречи, в том числе и самообнаружение как важнейшая из них, обусловлены наличием встречного Другого Следует еще сказать, что подобное наличие всегда проблематично и дефицит Другого в мире не будет устранен даже в случае преодоления смертности Контакт единичного существующего с il у а осуществляется совсем иным образом Левинас описывает его как бегство, как непрерывность попыток избавиться от мучительной бессонницы. Эта оригинальная и точная метафора (бытие как бессонница) прекрасно работает, в отличие от наивной погруженности в океан существования Субъект в собственной определенности возможен лишь как уклонение от маниакального зова быть «Сознание мыслящего субъекта – с возможностью его потери, с возможностью сна и бессознательного – как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, возможность приостановить несгибаемость и у а, перестать служить щитом, укрыться в себе, уйти из бытия, провести, подобно Пенелопе, ночь для себя, чтобы распустить вязание, за которым бодрствуя, следила днем» Какая уж тут логически-нейтральная причастность через род и видовое отличие¹ Едва ли можно найти в мире более непримиримое противоречие, чем взаимоотношения между несгибаемым бытием и единичным существующим Левинас, с его метафизической зоркостью, понимал это прекрасно субъект есть сущее, имеющее возможность провести ночь для себя и распустить вязание То есть отвязаться от всех привязанностей-привязей – от самой формы долга, обязательства, от зова Совести и, конечно же, зова Бытия, самой главной привязи, на которой i l у а удерживает в нерасчле-

Беседа 7

188

ненности и непрерывности всякое возможное присутствие. Это Хайдеггер считал человека пастухом Бытия, мирно стоящим в просвете. Левинас не был столь доверчив, полагая, что скорее Бытие, подобно ослепленному циклопу, выпускает из пещеры пастись на привязи своих баранов и пленников, предварительно ощупывая их, чтобы никто не убежал. И Я есть Я не потому, что слышит зов бытия, а потому, что отвечает своим контрвызовом: отпусти...

Т. Г.: Даниэль начал разговор на самую главную для Левинаса тему – тему Другого. Существует этическая асимметрия, о которой говорит Левинас. Я не имею нравственного права чего-либо требовать от другого, а другой всего может требовать от меня, все его жесты, все поступки и слова направлены на меня. Если в европейской интеллектуальной традиции автономия личности и ее свобода были самыми желанными целями и вся проблема заключалась лишь в том, чтобы реализовать эти цели в сферах политического, социального, экономического бытия, снять ненужные ограничения и запреты, то для Левинаса, напротив, такая свобода своенравна и убийственна. Она делается подлинной свободой, когда превращается в ответственность. В этической асимметрии другой меня перевешивает. Левинас часто упоминает в этой связи о пассивности «я» перед лицом другого. Предел пассивности – смерть другого, когда он больше не может мне ответить и уходит в тайну, в сокрытость. Здесь Левинас явно полемизирует с Хайдегге-ром, который считал Sein zum Tode наиболее значимым эк-зистенциалом, самым очевидным из всего, что есть в самопонимании человека, – тем, что толкает человека к действию. А для Левинаса смерть бросает человека в абсолютную неочевидность, в полную беззащитность, в полную пассивность, растерянность и трагедию. Предстояние перед смертью другого трагично, оно выводит на новый уровень

189

Три тезиса Э Левинаса

бытия, представляя собой высший аффект. Левинас говорит не только о смерти, но и о страдании другого. Я могу согласиться со своим страданием, потому что мы всегда виноваты, каждый может найти массу причин для того, чтобы объяснить собственные страдания, а страдания другого мы не можем никак понять и оправдать, они таинственны. Это важный момент для осознания реальности.

В наш век виртуальных структур, виртуального общения, любви, информации и т. д., одна из основных проблем философии – проблема реальности. Она сейчас важнее, чем даже проблема истины. Левинас прямо не говорит о реальности, но можно понять, что когда я сталкиваюсь со страданием или смертью другого, я приближаюсь к абсолютной реальности. В них содержится такая тайна и такой запредельный ужас, с которыми не сравнится ничто. Реальность как бы начинает во мне пульсировать. А иначе мы не ощущаем, что реальны. Здесь нечего сказать, остается одно молчание. Страдание другого передается в модусе этого страдания, оно не переводится в символический ряд, – на язык жертвоприношения, идеологии, проповеди, поэзии. Оно представлено через самого себя, как реальность единственно и может быть представлена. Мы живем в мире симулякров, подтасовок и самозванцев. Левинас не пишет об опыте, потому что опыт в его понимании предстает как нечто агрессивное, выявленное, объективированное. Но какое-то переживание другого все-таки возможно, и тогда, как я думаю, стоит несколько расширить границы и рассуждать не только о предстоянии перед смертью другого, но и, скажем, о любви, или о понимании, или о сопричастности. В одной из работ Левинас замечает: смерть – это терпение времени. Здесь я оказываюсь немного в растерянности. Он говорит, что время – это Другой во мне и я в другом. Понятно, что он не разделяет кантианское представление о времени, совпадающее с эв-

190

Беседа 7

клидовским. Скорее, у него проглядывает бергсонианское становление, непрерывный поток.

Н. И.. По-моему, мы уже давно говорим о времени, причем о времени в специфическом смысле Левинаса. Он вообще, кажется, не слишком озабочивается специальной спекулятивной аргументацией. Он пытается в духе хороших французских писателей типа Батая писать вещи, с которыми просто невозможно спорить. В частности, так он пишет о времени. Когда он пишет о Другом, это почти нельзя понять, потому как ты чувствуешь, – это такая звенящая тема, что если не она, то все остальное рушится. В то же время ты понимаешь, что лучше обойтись без интерпретации, без наших торопливых толкований, а просто припомнить в себе ощущение того, о ком он пишет в лице другого. Но поскольку через отношение «я» к другому у Левинаса выстраивается весь мир, весь космос, становится многое понятным и в существе этого отношения, и в существе космоса. Легче всего это прослеживается как раз в связи с горизонтом времени. Перед нами одна из интимных тем Левинаса. Понятно, что где-то вдалеке маячит Хайдеггер, если не прямо, то косвенно он всегда будет присутствовать. Я считаю абсолютно точным и совершенно корректным тезис Левинаса о том, что онтологизация времени в экзистенциальной феноменологии на самом деле базируется на гносеологизации субъекта в новоевропейской философии – еще у Декарта, хотя у него и субъекта-то не было. Это является не столько непосредственно темой самого субъекта, во всяком случае в традиционном смысле, сколько темой идентичности, которой и противопоставляется все то, что так любит и ценит Левинас в себе, в метафизике и в людях. Эта интуиция развернута у него в строго аргументированную позицию. Идентичность если чем и может быть обоснована, то единственно на гносео-

191

Три тезиса Э Левинаса

логических рельсах. Потому что понятно, что человек, претерпевая во времени то, что он сам называет собственной судьбой, изменяется тысячи, десятки тысяч раз. И это изменение менее всего напоминает развитие или деградацию. Просто проживаются разные существа. В течение одного вечера ты можешь быть и богом, и чертом, и змеею, и свиньею, иногда и никем, но что действительно хранит некоторую верифицируемую идентичность человека на протяжении его жизненного пути, вплоть до смерти, это знание. По выражению самого Левинаса, именно знание. Однако я думаю, что это понятие не имеет специфического смысла. Да, можно говорить о кумулятивном процессе нарастания и обогащения нашего знания, прежде всего опытного, но как субъект знания – даже не мышления – я сохраняю свою идентичность. В этом лице субъект, пусть вознесенный, по Гегелю, на высоту субстанции, остается, по Левинасу, не более чем именем существительным, – существительным, а не собственным. А каким же образом возможен этот метаморфоз, переход имени существительного в имя собственное, которым мы называем друзей и врагов? Я обращусь к пространственной интуиции, которая вовсе не ограничена экспозицией «я» – подле меня – перед моим лицом. Если я могу сейчас идентифицировать другого, хотя и понимая, что это непозволительное истолкование, то я искал бы его где-то за спиной. Да, перед моим лицом другой, я лицом к лицу и обнаруживаю собственное достоинство, но такое впечатление, что это достоинство держится во мне и держит меня постольку, поскольку за спиной те, которых я породил, приручил, люблю или любил. Это и дети, это и мама с папой, это моя кровь, это все те, до которых нет дела тоталитаризму, исходящему из отношения к человеку как к идентичности. Почему вдруг время? Как будто бы чисто топологические, пространственные характеристики, относящиеся к трансцендентальному

192

Беседа 7

или экзистенциальному опыту. Да потому что время и есть предел, который встречает человек на пути продумывания им собственной идентичности. Иметь время – значит иметь будущее и прошлое. А настоящего мы не имеем. Я не подразумеваю обыкновенный парадокс, утверждающий, что настоящее мимолетно, в нем представлены либо последствия прошлого, либо источник будущего.

Один из важнейших мотивов умозрения Левинаса заключается в том, что вовсе не все вещи видимы со стороны. Есть вещи, которые видимы только изнутри. У меня даже такое впечатление, что самые главные вещи на свете видимы лишь изнутри. Например, то же самое время. Да, настоящее неуловимо, но если предмет нашей речи – настоящее, то лишь постольку, поскольку я есть я и передо мной есть другой. Это фундаментальнейший тезис, обозначающий то, что глупый интерпретатор (или сегодня я) мог бы назвать своеобразной квазионтологией Левинаса. Онтология – это не только дисциплинарное разделение внутри метафизики, но и некоторый горизонт, в котором философия Левинаса существует. Разделение Левинаса очень простое – мы никогда не дойдем до уровня настоящего времени, а значит, и до подлинности мгновения встречи с другим, если будем рассматривать время или его измерение извне. Если мы обратим внимание на простейший экзистенциальный факт, что мы сами разрываем времена, полагая предел прошлому и настоящему, что мы вырываем и историю, и время как таковые из сферы возможных горизонтов собственного бытия, тогда все встает на свое место. Так называемого прошлого в этом смысле вообще нет, за исключением того, от которого я своим актом оторван. То же самое с будущим. И тогда раскрывается совсем другая концепция времени, в которой странным образом мне слышится граф Йорк, с которым Хайдеггер на самом деле полемизировал. Граф Йорк особенно близок к Левинасу в

193

Три тезиса Э Левинаса

том, что время менее всего относится к конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, а если и относится, то в последнюю очередь. Я бы сказал, что и Гуссерль, и Хайдеггер берут лишь частичный модус в творении мира, а именно модус его конституирования, то ли субъектом, то ли экзистенциальной структурой Dasein, неважно. А Левинас ни в ранних, ни в поздних работах творение к конституированию не свел бы. Для него творение, в традиционном библейском смысле слова или в новейшем модернистском, есть то поле, где предметен разговор о подлинном времени, о подлинной экзистенции, подлинной любви и ответственности.

Д. О.: Когда Левинас затрагивает тему времени, он менее всего имеет в виду априорную форму чувственности, входящую, по Канту, в условие трансцендентального опыта. Его волнует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Как в этом смысле можно описать настоящее? Во многих европейских языках сохраняется двузначность настоящего в качестве временного и присутствующего. Она заключена в английском слове present, во французском present, в немецком Gegenwart Настоящее – это насечка на шкале времени, которую не успеваешь нанести; это неуловимый зазор между «только что нет» и «вот уже да»; это самая загадочная часть времени, от которой виден лишь мелькающий перед твоими глазами и не дающий себя ухватить хвост. Если бы не грамматика, не глагольные формы настоящего времени, мы попали бы в бесконечную регрессию темпоральных коммуникативных означающих и просто не смогли бы разговаривать. В частности, мы не способны были бы ответить на простейший вопрос типа «Что ты сейчас делаешь?» Мы бы не знали, как согласовать наши внутренние экзи-