Текст книги "3 пути освобождения"

Автор книги: Намкай Ринпоче

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 12 страниц)

Во времена Падмасамбхавы и позднее это учение распространилось в стране, которая называлась Труша. Тогда Труша во многом напоминала Шамбалу и Уддияну. Это была небольшая страна, но там жили многочисленные махасиддхи и прекрасные практики Ану–йоги. В частности, там был один исключительно выдающийся учитель Ануйоги, которого звали Чецен Кье. Нуб Сангье Еше побывал в стране Труша, встретился с Чецен Кье и получил от него все основные учения Ану–йоги. Потом они вместе перевели все главные тексты Ану–йоги на тибетский язык.

Я мало знаю о жизни Чецена Кье. Возможно, он хорошо знал и тибетский язык, или же тибетские переводчики трудились все вместе под руководством главного учителя, даже если тот не знал тибетского языка. Например, тот факт, что Вайрочана переводил тексты вместе со Шри Сингхой, не означает, что Шри Сингха знал тибетский. Если Вайрочана чего–то не понимал, он спрашивал у Шри Сингхи. Шри Сингха всё разъяснял, и потом Вайрочана переводил тексты самостоятельно. Именно так были переведены коренные тексты Ану–йоги.

К счастью, эти учения получили развитие в Уддияне, Шамбале и Труша. Потом мусульмане вторглись и в Труша, и эти учения там исчезли, однако все они были переведены на тибетский язык и сохранились до наших дней. То, что эти книги существовали на тибетском, оказалось очень важным для учения. У нас есть тексты–первоисточники Ану–йоги и среди них – два или три главных тома, которые можно считать корнем учения Ану–йоги.

В Ану–йоге принцип самосовершенной основы каждого существа понимается и объясняется точно так же, как в учении Дзогчен. Как эта основа толкуется в Дзогчене? Основа каждого существа – это его истинное состояние. Она объясняется как совокупность трех мудростей: сущности, природы и энергии. Основа обладает бесконечной потенциальностью, источник которой мы называем тремя изначальными потенциальностями. Ану–йога тоже признаёт этот принцип, так что между основой Ану–йоги и основой Дзогчена нет никакой разницы. Например, если мы объясняем состояние основы в Дзогчене, то приводим цитаты из многочисленных первоисточников Ану–йоги. Так что понятно, что здесь никакой разницы нет.

Недостаточно только лишь понять состояние основы: мы должны научиться пребывать в этом состоянии. Это и есть реализация. Чтобы обрести реализацию, нам нужен путь. Путь имеет три составляющие: тава, гомпа и чопа – воззрение, практика и поведение. В Ану–йоге все эти три принципа применяются с использованием метода преображения. В Дзогчене же используется метод самоосвобождения. В методе преображения вы преображаетесь во что–то иное. Внешний вид того, что преображают, полностью изменяется. Такова цель преображения. На пути самоосвобождения этот подход не используется, потому что преображение одного в другое подразумевает наличие двойственного видения. Представление о чистом и нечистом видении само по себе двойственно. На пути самоосвобождения двойственное видение нам не нужно, но в Ану–йоге двойственность используется при применении методов Тантры. Такова разница между Ану–йогой и Дзогченом.

Разница между Ануттара–тантрой и Ану~йогой

Как в Ану–йоге, так и в Ануттара–тантре используется метод преображения. В чем разница между этими двумя путями? В Ануттара–тантре в первую очередь требуется знание о пустоте, как она объясняется в учении Сутры. Природа всех вещей по своей сути пуста, но в этой пустоте возникают семенные слоги. Таков способ начать осуществлять преображение. Почему возникают семенные слоги? Потому что их основа – звук. Вибрации и звук – вот источник всего, что проявляется. Например, пять элементов представлены слогами Э, ЯМ, БАМ, РАМ и ЛАМ. Эти слоги символизируют звуки. Э и ЯМ – разные звуки, но при этом оба они – звуки. Мы используем слоги, чтобы получить это представление, это знание.

Практикуя визуализацию, мы зрительно представляем звук в виде букв того или иного цвета. Каким образом в Маха–йоге и в Ануттара–тантре эти семенные слоги возникают из пустоты? Этот момент не освещается достаточно подробно. Говорится только, что такая–то буква есть семя потенциальности. Однако, изучая Ану–йогу и Дзогчен, вы можете понять, что буквы уже заключают в себе звук. Также буква имеет цвет, иначе она не могла бы проявиться как буква. Возьмите, например, белое А. Белый цвет представляет свет. Различные цвета и лучи отмечают действия каждого из элементов. Пять измерений элементов проявляются посредством звука. Благодаря этим пяти измерениям измерение нашей мандалы может развиваться всё больше и больше. Если мы визуализируем себя как божество, то сначала проявляем его семенной слог, а затем этот семенной слог преображается в образ божества. Затем мы постепенно, шаг за шагом, делаем образ божества более подробным. Какого оно цвета? Какие у него украшения? В какой оно позе? Это называется кьерим, стадия развития медитации.

В Ануттара–тантре обязательно есть две стадии медитации: стадия развития и стадия завершения. Свою визуализацию мы выстраиваем на стадии развития, кьерим. Затем мы получаем ее реальное действие на стадии завершения, которая включает в себя внутренние практики с использованием мантр, чакр, каналов – нашей внутренней мандалы. В такой практике мы на деле работаем с собственным существом. Например, если я преображаюсь в Ваджрапани, то могу представлять себя им, но мое материальное тело никуда не исчезает, оно продолжает существовать. Чувство собственного тела для меня реально. Это значит, что мое преображение и мое физическое существование не объединены. Чтобы объединить их, в Ануттара–тантре применяются методы стадии завершения. Это значит, что, практикуя в соответствии со стадией завершения, вы можете объединить свое материальное существование с преображением.

Если вы недвойственно объединяете эти две стадии, то в этот момент находитесь в состоянии Махамудры. Маха значит «всецелый», а мудра – «символ», то есть всё, что вы визуализируете, – это символ, в том числе и персонифицированные божества, форма и цвет. Символы очень важны для понимания истинного смысла. Например, мы думаем, что дхармакая выглядит как Самантабхадра: синее существо, сидящее в позе медитации. Но Самантабхадра – лишь символ дхармакаи. Истинная дхармакая запредельна форме и цвету. В Ваджраяне всё есть символ. В своем нечистом видении вы можете видеть дома и горы, но ничто не кажется символом. Вы считаете, что перед вами всего лишь гора. Если же вы не остаетесь привязанными к этому представлению, а достигли полной реализации в состоянии символов, то это и есть истинный смысл Махамудры.

В некоторых традициях, особенно в кагью, Махамудра понимается несколько иначе. В традиции кагью Махамудре первоначально учил Гампопа. В качестве пути к достижению состояния Махамудры он предложил практику, названную четырьмя йогами. Предложенные Гампопой четыре йоги имеют параллель в учениях Семде Дзогчена. В Семде Дзогчена тоже есть четыре йоги, или четыре созерцания. Первая йога – это нэпа, что подразумевает нечто вроде шинэ, переживания состояния покоя. Вторая йога называется мийова, что значит «не движение» и подразумевает объединение с движением мыслей. Так мы обнаруживаем, что движение тоже составляет часть нашей истинной природы.

В учениях Сутры и Тантры есть практики, которые называются шинэ и лхагтонг. Шинэ – это состояние покоя в медитации, оно соответствует пустоте. Истинный смысл лхагтонг – это достижение чего–то большего. Слово лхаг значит «сверх», а тонг подразумевает, что у вас есть некое знание. Практика шинэ очень широко распространена. Те, кто практикует Сутру, придерживаются мнения, что, если раз за разом делать шинэ, то рано или поздно возникнет лхагтонг. Чтобы возникло состояние лхагтонг, не нужно делать ничего особого. Единственная ваша практика – это шинэ. Такое мнение существует в учения Сутры.

В учениях Дзогчен считают по–другому. Шинэ точно так же подразумевает состояние покоя, но смысл лхагтонг иной. В Дзогчене вы обнаруживаете, что движение есть часть вашей истинной природы и работаете с этим. Вы не пытаетесь избежать движения мыслей и не боитесь этого движения. Если есть движение, вы осознаёте, что это часть вашей природы. Вы недвойственно объединяете это движение и свое состояние. Объединить значит оставаться в недвойственности. В этот момент у вас может быть переживание мийова, или «не движения».

Почему мы называем это состояние «не движением»? Потому что у вас уже есть движение, так какое же движение может быть еще? Если вы находитесь в состоянии покоя, а что–то перед вами движется, то это движение. Если вы сами уже огонь, что может вас сжечь? Гореть нечему. Чтобы сжечь что–то, вам нужен огонь и что–то иное, чем огонь, что можно поджечь. Если же вы объединяетесь с движением, то это состояние мийова, или лхагтонг. Если у вас есть разные виды движения или переживаний, вы можете обнаружить относительную разницу между ними, но в вашей истинной природе нет никакой разницы. Это называется состоянием ньямни, и если вы обнаружили это состояние и пребываете в нём, то у вас есть полная возможность объединения. В таком случае вы определенно находитесь в состоянии Дзогчен и можете достичь полной реализации. Это называется состоянием лхундруб. Эти четыре практики называют четырьмя йогами, или четырьмя созерцаниями.

Гампопа предложил похожий метод, но для обозначения состояния покоя он не использовал термин нэпа. Он использовал слово цечиг, которое означает «однонаправленность». Осваивая шинэ, мы используем объект сосредоточения. Если мы остро сосредоточиваемся на нём, то не остается возможности возникнуть мыслям. Мы можем сохранять это сосредоточение без мыслей долгое время, но вам в своей практике лучше этого не делать. Если вы будете пытаться сохранять острое сосредоточение долго, возникнет напряжение, которое идет вразрез со смыслом практики. Когда вы остро сосредоточиваетесь, поначалу у вас нет рассудочных мыслей, затем вы понемногу ослабляете свое сосредоточение. Расслабляясь, вы сразу же замечаете, как начинают возникать мысли, и вы можете их наблюдать. Если вы чувствуете, что почти отвлеклись на какую–то сильную мысль, снова остро сосредоточьтесь. Если же у вас нет никаких трудностей с расслаблением, то можете расслабиться еще больше. Так вы перевоспитываете свой ум, и в конце концов, сосредоточиваясь, вы можете расслабляться и оказываться в состоянии покоя, которое не нарушают мысли. Это не значит, что мысли не будут возникать. Мысли возникают, почему бы нет? Но, хотя мысли непрерывно возникают, они больше не способны вас отвлечь. Так выполняют практику шинэ не только в Дзогчене, но и в Махамудре, где эта практика называется цечиг.

В Дзогчене второе созерцание называется мийова, или «не движение». В Махамудре оно называется тродрал, что значит «отсутствие умозрительных понятий». Оно называется так, потому что вы не следуете за своими мыслями и не впадаете в зависимость от них, поэтому нет и никаких причин для присутствия у вас различных представлений. Так вы можете оказаться в этом состоянии.

Третье созерцание в Дзогчене называется ньямни, что значит «отсутствие различий». Имеется в виду, что даже если у нас есть различные переживания, их истинная природа и наше присутствие всегда одинаковы. Например, для того, чтобы ознакомить вас со знанием Дзогчена, иногда используют переживание пустоты, а иногда переживание ясности. Ясность – часть нашего движения, а пустота противоположна этому. Если вы пребываете в своей истинной природе, которая в учении Дзогчен называется мгновенным присутствием, это мгновенное присутствие единственно.

Если для вас существует разница между вашими переживаниями, вы не пребываете в своей истинной природе. Излагая этот принцип, Гампопа называл его рочиг, что значит «один и тот же вкус». Иногда эту идею объясняют с точки зрения логики. Например, когда возникают мысли, мы принимаем их за нечто реальное, думаем, рассуждаем. Когда же мы пребываем в сущности пустоты, чувство реальности пропадает. В истинном смысле нет никакой разницы между тем, что возникает, и тем, что исчезает. Принцип один и тот же. Принцип одного вкуса не раскрывается в полной мере, если мы воспринимаем его сугубо умозрительно. Чтобы в полной мере раскрыть это знание и обрести понимание, нам необходимо практиковать и учиться быть в своей истинной природе.

Последнее из созерцаний в Дзогчене называется состоянием лхундруб, что значит «самосовершенное состояние». В традиции Махамудры Гампопа называет его гом–ме, что значит «не о чем медитировать». Он предложил это название, потому что мы обнаруживаем, что нет того, что нам нужно было бы делать в медитации. Всё есть состояние Махамудры. Так применялся и развивался метод Махамудры во всех ответвлениях школы кагью. Многие считают, что в Махамудре может быть только этот подход. Это неверно. Например, великий учитель Сакья Пандита в одной небольшой книге объяснял, что Махамудра – конечная цель кьерима и дзогрима. Если на этих двух стадиях мы не остаемся в двойственности, то обладаем безусловной способностью объединяться. Это состояние называется Махамудрой. Таков истинный смысл Махамудры в учении Ваджраяны. Важно понимать разницу между заключительными состояниями в этих двух традициях. Я не хочу сказать, что одна из них лучше, а другая хуже. Если у нас есть понимание, то хорошо всё. Трудности начинаются в том случае, если у нас нет понимания. В таком случае мы закрываемся, ставим себе ограничения, и возникает много проблем.

Хотя в Ану–йоге используется метод преображения, те, кто ее практикует, не называют свою конечную цель Махамудрой. Вместо этого они называют ее Дзогченом, потому что понимают основу точно так же, как в учении Дзогчен. Некоторые не понимают, чем методы преображения в Ану–йоге отличаются от соответствующих методов в других разделах Тантры. Метод преображения в Ану–йоге не постепенный, как в Ануттара–тантре. В Ануттара–тантре визуализируемая картина возникает из семенного слога одного из элементов. Затем, шаг за шагом, визуализация распространяется на мандалы, разные измерения, божеств и украшения. В некоторых традициях, например в сакья и гелуг, уделяют больше времени и придают больше важности стадии развития. В традиции кагью уделяют больше времени и придают больше важности стадии завершения, хотя обе стадии развивают постепенно.

Сущность воззрения Ану–йоги

Есть причина, по которой преображение в Ану–йоге происходит мгновенно. В Ану–йоге понимают основу точно так же, как в Дзогчене. В учении Дзогчен говорится, что у нас есть три изначальные потенциальности: звук, свет и лучи. Благодаря этой потенциальности всё может проявиться мгновенно. Три изначальные потенциальности – это бесконечные возможности. Например, у зеркала есть бесконечная способность проявлять всевозможные отражения, потому что в зеркале любой предмет может проявиться мгновенно – той же самой величины, цвета и формы, как и оригинал. Зеркало не нуждается в программировании. Для многих вещей требуются программы, чтобы проявился какой–то результат, и такие проявления всегда ограниченны. Такой потенциал нельзя назвать бесконечным. Теперь вы можете понять, почему мы говорим, что у зеркала есть бесконечная потенциальность.

У каждого существа есть точно такая же бесконечная потенциальность, а корень всякой потенциальности – это звук, свет и лучи. Например, если у нас есть большое зеркало и мы хотим, чтобы в нём появилось отражение, нам нужно поместить перед ним какой–то предмет, иначе ничего не появится. Это то, что мы называем обстоятельствами. Обстоятельства становятся вторичными причинами проявления отражений. Точно так же, чтобы получить проявление чистого измерения самбхогакаи, нужна вторичная причина. Вторичной причиной может быть учение, передача или метод. Если мы всё это получили, то у нас есть эти вторичные причины. Вот почему в Ану–йоге мы можем мгновенно преобразиться и проявиться, и нам не требуется постепенное выстраивание. Теперь мы можем понять разницу между методом преображения в Ану–йоге и в других Тантрах.

В Ану–йоге для преображения нам нужен семенной слог. Практикуя ритуалы в Ану–йоге, мы делаем много подношений, потому что такое отношение для нас привычно. Те, у кого есть такое отношение, работают над тем, чтобы понять, в чем его истинный смысл. Смысл в том, что, используя подобные методы, мы перевоспитываем свой ум. Если у вас уже есть это знание, вам больше ничего не нужно. Например, когда в системе Ану–йоги мы преображаемся в Гуру Драгпура, мы уже знаем, как он выглядит и каким должно быть его чистое измерение. Символом этого потенциала служит для нас семенной слог ХУМ. Звук – это корень преображения. Поэтому мы произносим ХУМ и мгновенно преображаемся, точно так же, как отражение мгновенно появляется в зеркале. Таков метод преображения в Ану–йоге, и мы можем понять, чем он отличается от других методов Тантры.

Бывает, что люди, заблуждающиеся относительно системы Ану–йоги, думают: «Так я могу преобразиться в любое божество, какое захочу». Это неверно. Вы не можете ничего изобретать. Если вы хотите выполнить какое–то преображение, то должны получить соответствующую передачу. Это одна из вторичных причин, благодаря которой возможно осуществление преображения. Если у вас ее нет, вы не должны ничего изобретать сами, потому что это не будет работать. Это очень важно понимать.

Объясняя принципы Ану–йоги, часто говорят о таких понятиях, как йинг и еше. Например, в выражении дхармадхату слово дхату [тиб. йинг] значит «состояние всех явлений». Состояние всех явлений – это пустота, и йинг подразумевает измерение пустоты. Еше – это мудрость, связанная с изначальной потенциальностью каждого существа. Йинг – что–то вроде общего измерения, а еше–то, что в этом измерении проявляется. Эти два принципа важны в Ану–йоге, и те, кто ее практикует, осваивают это знание.

Однако самое важное знание в Ану–йоге – это знание трех мандал. Знание трех мандал – это наше знание о таб и шераб, то есть о методе и праджне. Их символ – божества, проявляющиеся в союзе яб–юм. Три мандалы объемлют все явления и знание. Мандалу яб также называют мандалой Самантабхадры, или мандалой метода, таб. Она объединяет в себе всё, что мы видим и с чем соприкасаемся.

Стадии развития и завершения относятся к тантрийским методам медитации. Есть знаменитая фраза Гуру Падмасамбхавы: нангва яб ла тонгпа юм. Нангва значит «видение», чистое видение и нечистое видение, но оба они связаны с методом. Тонгпа подразумевает, что истинная природа всевозможного видения, чистого и нечистого, – это пустота. Тонгпа юм значит, что пустая природа всякого видения – это юм. Таким образом, яб и юм соответствуют видимостям и их пустой природе. Недвойственность яб и юм – это символ состояния Махамудры или состояния Дзогчена.

Так в Ану–йоге объясняются три мандалы. Три мандалы объединяют в себе всё, в том числе и то, что мы называем сансарой и нирваной. Три мандалы называются яб, юм и сэ. Сэ значит «сын». Если есть яб и юм, может проявиться и их сын. Нам нужно понимать, что это главный момент Ану–йоги. Существует много способов объяснения воззрения и методов Ану–йоги.

Лонгченпа объясняет этот принцип йинг и еше более подробно.⁵⁰ Я приведу вам кое–что из его объяснений. Прежде всего мы должны понять принцип йинг. На санскрите мы говорим дхату, что значит «истинное состояние». Мы также говорим дхармадхату, и это выражение подразумевает, что всё совершенно пусто. Так йинг понимают в учении Сутры. В Тантре же, даже если мы проявляемся в чистом измерении как мандала или божество, это метод. Этот метод неразделен с йинг, с состоянием пустоты.

В учении Дзогчен смысл йинг несколько иной, даже по сравнению с тем, как его объясняют в Ану–йоге. Если мы берем выдержки из учений махаянской Сутры или Ваджраяны, то можем понимать йинг в обычном смысле, как измерение пустоты. Но в Дзогчене кроме этого есть особое объяснение йинг, когда мы говорим о внешнем йинг и внутреннем йинг. Внутренний йинг – это наше знание кадаг, нашего изначально чистого истинного состояния. Внутренним этот йинг называется потому, что это знание кроется внутри нас. Внешний йинг, в свою очередь, – не просто дхату всех явлений. Внешний йинг – это внутренний йинг, проявляющийся во внешнем измерении. Это особое объяснение, которое существует в Дзогчене. У тех, кто не следует Дзогчену, этого знания нет.

Обычно думают, что в учении Дзогчен внешним йингом называют обычный йинг, или дхату, но на самом деле всё обстоит не так. Например, когда мы выполняем темный ретрит, что мы ощущаем, когда остаемся в темноте? Темнота есть темнота. Вы ничего не можете видеть, и это становится измерением вашей практики. Вы находитесь в темноте, применяя методы практики, в которых используется ваша потенциальность. В учении Дзогчен такого рода потенциальность называется тугдже. В учении Сутры тугдже подразумевает «сострадание», но, если мы говорим о методе Дзогчена, то для понимания того, что такое тугдже, вы должны понимать, что такое изначальная потенциальность.

Методы, работающие с вашей изначальной потенциальностью, помогают вашей изначальной потенциальности проявиться в темноте. Возможно, в темноте вы что–то увидите перед собой или увидите не только темноту, но и какие–то предметы в вашей комнате. Если у вас появляется такой опыт, не следует думать: «Теперь я достиг полного просветления!». На самом деле это всего лишь переживание медитации, которое вовсе не подразумевает, что вы стали просветленным. Когда в медитации у вас появляются какие–то переживания, вы не должны испытывать привязанности к ним. Иначе эти переживания станут препятствием, которое помешает развитию ваших способностей. Такого рода переживания появляются у вас потому, что ваша потенциальность зримо проявляется перед вами как объект.

Есть особые методы, которые нужно применять в темном ретрите. Используя их, вы можете легко получить видения. Одни из видений, которые с легкостью возникают в темноте, это различные тигле. Это не значит, что тигле действительно существуют в темноте. На самом деле тигле появляются благодаря вашему тугдже, то есть потенциальности. Нам только кажется, что тигле находятся снаружи. Возможно, когда вы закроете глаза, вы все еще сможете видеть тигле. Так вы обнаруживаете, что видения не зависят от внешнего измерения.

Среди учений Дзогчен есть одно очень важное учение, которое называется практикой тогел и подразумевает использование лучей солнечного света. Когда мы пристально смотрим на лучи солнца, могут появиться тигле. Многие думают: «Я вижу тигле, потому что они появляются от солнечного света», но на самом деле солнечный свет – это лишь вторичная причина. Настоящая причина появления тигле не солнечный свет. Иногда нечто зримое появляется перед вами потому, что так проявляется ваша потенциальность.

Наш контакт с объектами происходит с помощью наших органов чувств. Возьмите, например, наши глаза. Мы можем видеть, если глаза у нас открыты. Например, наше переживание может заключаться в том, что мы видим тигле, но это не единственное переживание, которое может у нас быть. Также у нас может быть переживание звука.

Во время темного ретрита вы иногда можете слышать, будто кто–то играет красивую мелодию, хотя поблизости никого нет. Вы можете слышать, например, будто кто–то поет Песню Ваджры, потому что ее звучание связано с передачей, которую вы получили. У вас есть такая связь, а потому вы способны слышать эту Песню, которая проявляется благодаря вашей потенциальности. Кроме того, иногда в темном ретрите кажется, будто кто–то поднес к вашему носу букет душистых цветов. Если вы практикуете серьезно, такие переживания получить нетрудно. У вас могут быть разные переживания, связанные с разными органами чувств, так что важно об этом знать.

Эти переживания означают, что ваш внутренний йинг проявляется как внешний йинг. Важно знать, что это проявление вашего тугдже, или потенциальности, и ничто иное. Лучше не строить в уме никаких предположений, а расслабиться и объединяться со своими переживаниями. Тогда ваше знание, ваша практика–всё – может развиваться дальше. Если у вас возникают приятные переживания, вы можете испытать к ним привязанность. Некоторые говорят: «Однажды у меня было такое прекрасное видение, но я никак не могу его повторить. Дайте мне, пожалуйста, метод, чтобы я смог снова получить такое переживание». Такие мысли свидетельствуют о том, что вы очень привязаны к своим переживаниям. Эта привязанность мешает вашему продвижению, а иногда и препятствует тому, чтобы применяемый вами метод возымел свое действие.

Как Лонгченпа объяснял, что такое йинг и еше? Он говорил, что йинг и еше не имеют материальной природы: они пусты и запредельны умственным представлениям. Когда мы находимся в этом состоянии, у нас может появиться качество самовозникающей мудрости. Самовозникающая мудрость связана с основой каждого существа.

Эта возникающая мудрость может помочь нам понять самосовершенство всего, а также может принести нам знание о йинг и еше. Это один из способов, благодаря которому мы можем понять йинг и еше. Далее Лонгченпа говорил о знании йинг и еше с точки зрения пути. Он говорил, что внутренний йинг никогда не впадает в ограничения. Различные аспекты еше проявляются сами собой, и практикующий знает, что ему не нужны никакие ограничения. Мы можем совершенствовать свое знание внутреннего йинг и еше в состоянии лхундруб.

Если рассмотреть йинг и еше с точки зрения их плода, то есть состояния самоосвобождения, оказывается, что в своем истинном состоянии всё представляет собой основу. Если мы оказываемся в этом состоянии, йинг и еше возникают в свободе от любых представлений, и у нас нет никаких переживаний. Так йинг и еше связаны с нашим состоянием дхарматы. Когда таким образом мы проникаемся знанием йинг и еше, они перестают быть чем–то отдельным. Они заключают в себе один и тот же принцип. Нет ничего, что нам нужно было бы достичь, и нет ничего, что мы уже достигли. Все возникает непосредственно из нашего знания. Так Лонгченпа объяснял йинг и еше и их связь с основой, путем и плодом. В истинном смысле это принцип недвойственного знания.

Истинный смысл выражения «коренной гуру»

Практикуя путь преображения, особенно в духе Дзогчена, мы преображаемся и применяем методы с Гуру Ваджрасаттвой, Гуру Драгпуром или Дакини Сингхамукхой. В традиции нингма есть известное выражение риг гья риг чиг. Риг гья значит, что в тантрийских методах можно найти сотни и сотни различных проявлений. Нашей жизни не хватит, чтобы применить все эти методы. Вот что такое риг гья. Гья буквально значит «сто», но в нашем случае это подразумевает множество. Риг чиг значит «единственное семейство».

Выполняя практику Ваджрасаттвы, мы называем его Гуру Ваджрасаттвой, потому что объединяем Ваджрасаттву со своим коренным гуру. Ваш коренной гуру – это ваш главный учитель. У кого–то есть много разных учителей, но нельзя сказать, что все эти учителя – ваши коренные гуру. Например, мой коренной гуру – это мой учитель Чангчуб Дордже. Это не значит, что Чангчуб Дордже более просветлен или более важен, чем другие мои учителя. Это значит лишь то, что Чангчуб Дордже очень важен именно для меня. Я не понимал истинного смысла учений Дзогчен, пока не встретил своего учителя Чангчуба Дордже.

До того, как я открыл для себя истинный смысл учений Дзогчен, всё, что я знал о Сутре и Тантре, было лишь умственным пониманием. В тот период у меня не было никаких сомнений. Я всегда, а тем более после окончания монастырской школы, считал, что знаю всё. В монастыре мы изучали множество основных текстов Сутры. Некоторые из этих коренных текстов мы штудировали по два или три раза. Иногда мы также изучали тантрийские комментарии. Так или иначе, закончив обучение, я думал, что знаю всё.

Позднее я прошел еще два других курса обучения. Я сделал это не потому, что хотел углубить свои знания, но для того, чтобы сравнить свои идеи и свою осведомленность с теми, которыми обладали другие ученые. Вот такого рода представления были у меня. Я жил, сохраняя такую позицию, пока не встретил Чангчуба Дордже. Когда я поступил в монастырскую школу, мне было девять лет, а когда встретил своего учителя Чангчуба Дордже, мне было уже семнадцать. В течение этого периода времени у меня было много известных учителей. Я получал от них учения, в том числе и несколько важных учений Дзогчена. Я не хочу сказать, будто эти учителя не передавали мне глубоких знаний и учений. Это у меня самого оставались ограничения. Я не мог понять истинного смысла.

С учителем Чангчубом Дордже у меня была глубокая связь, возможно, продолжавшаяся из прошлых жизней. Случилось так, что я увидел своего учителя во сне. Впоследствии, руководствуясь этим своим сном, я нашел Чангчуба Дордже. В отличие от других моих учителей, Чангчуб Дордже не был знаменитым учителем. Он выглядел как обычный сельский житель. Возможно, теперь он известен, потому что открыл много учений–терма. Встретившись со своим учителем Чангчубом Дордже, я достаточно глубоко верил в него, однако не до конца, потому что мне казалось, что он не дает мне учений. Другие учителя постоянно давали посвящения и объяснения, и я получил их во множестве, но, когда я стал жить в общине Чангчуба Дордже, он ничему не учил. Он был больше похож на хорошего тибетского лекаря. Узнав, что я изучил «Четыре медицинские тантры», он попросил меня помогать ему в его врачебной практике. Я работал с ним каждый день, но не был удовлетворен.

Наконец однажды, в важный день Падмасамбхавы, я попросил его дать мне посвящение. Он сказал:

– Да не нужно тебе никакое посвящение.

– Почему не нужно? – спросил я.

– Потому что я уже дал его тебе в тот же день, когда ты сюда приехал, – ответил он.

– Я этого не помню. Разве вы мне его давали?

– Я дал его тебе во сне. У меня в руке был кусок хрусталя, и я прикоснулся им к твоим трем местам, благословив твои тело, речь и ум.

– Но ведь это был ваш сон! Мне этого недостаточно. Мне нужно, что бы вы дали мне посвящение.

Я продолжал настаивать, и наконец он дал мне посвящение. Когда он закончил посвящение, я был вполне доволен. Потом я собрался уходить, но учитель спросил:

– Ты куда?

– Пойду домой. Спасибо вам большое! Я получил посвящение.

– Да мы же еще не сделали ничего важного. Подожди! Я был очень удивлен. Мы с отцом задержались, и через

некоторое время Чангчуб Дордже попросил нас закрыть дверь. Молодого помощника, который принимал участие в ритуале посвящения, он попросил удалиться. После этого учитель дал истинное ознакомление с Дзогченом. Сначала он дал мне самые простые объяснения. Раньше я получал такие объяснения только в самом интеллектуальном изложении. Но мой учитель не пользовался книгами. Он просто говорил со мной. Мне было понятно, что он говорил, и я слушал. Потом я практиковал так, как он объяснил, и наконец открыл для себя, что такое Дзогчен.