Текст книги "3 пути освобождения"

Автор книги: Намкай Ринпоче

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)

Есть три главных способа развития бодхичитты. В первом из них сначала мы сами достигаем реализации, а потом помогаем освободиться другим живым существам. Такой способ развития бодхичитты называется способом царя, гьялпо many. При втором способе все существа достигают освобождения одновременно. Этот способ развития бодхичитты называется подходом лодочника, нъенпа many, потому что лодочник помогает всем переплыть реку вместе с ним. Третий способ развития бодхичитты называется подходом пастуха, дзиво many, и в этом случае к освобождению сначала приходят все живые существа, а потом мы сами – как пастух гонит своих овец перед собой, следя, чтобы ни одна из них не потерялась. В Махаяне этот последний способ развития бодхичитты считается высшим.

Относительно развития бодхичитты существует объяснение Манджушри. Манджушри сказал, что если мы находимся на пути бодхисаттвы, то можем обрести полную реализацию, подобно Будде Шакьямуни. Он сказал, что истинный бодхисаттва – это тот, кто служит всем живым существам и хочет проявить собственную полную реализацию только после всех других. Следовательно, этот путь развития бодхичитты обычно считается самым глубоким.

Однако я не думаю, что для обычных людей этот способ развития бодхичитты обязательно самый лучший. У одних есть способность проявлять осознанность в жизни, а у других ее нет. Они говорят: «Я хочу помогать другим», но на самом деле это не так легко, если не обладаешь осознанностью. Это мнение подтверждает известная тибетская поговорка: «Тот, у кого пробита голова, нуждается в помощи, но как ему может помочь тот, у кого сломана шея?». Если у вас сломана шея, разве вы можете помочь человеку с пробитой головой? Стараясь развивать в себе бодхичитту, обычно мы делаем это первым способом, то есть подобно царю. В таком случае у нас есть необходимая осознанность, чтобы по–настоящему помогать другим.

В системе Махаяны есть два аспекта бодхичитты. В этой традиции всё, в том числе и бодхичитту, объясняют с позиции двух истин, относительной и абсолютной. Относительная истина – это наши повседневные, обычные условия, которые зависят от того, что мы видим и во что верим. Всё относительно. Абсолютная истина подразумевает истинную природу вещей, которую в Сутре называют шуньятой, или пустотой. Мы можем развивать относительную бодхичитту, но не абсолютную. Однако мы можем достичь абсолютной бодхичитты, благодаря развитию в себе относительной бодхичитты. Вместе с полной реализацией мы обретаем знание всеобъемлющего состояния шуньяты. Также мы достигаем абсолютной бодхичитты.

Есть два способа развития относительной бодхичитты: монпа семкъе, что значит «развитие бодхичитты намерением», и джугпа семкъе, что значит «развитие бодхичитты применением». Итак, в начале занятия практикой мы развиваем в себе относительную бодхичитту: отчетливо представляем в уме, зачем мы практикуем, и проверяем свое намерение. Если намерение эгоистичное, мы замечаем это и признаём, что оно неправильно. Мы исправляем свое ошибочное намерение и развиваем в себе правильное. Правильное намерение – это желание, чтобы все живые существа достигли реализации. Таково развитие бодхичитты, подобной царю, – вот наше намерение.

Второй способ развития относительной бодхичитты заключается в применении. Этот способ развития бодхичитты подразумевает претворение ее в практику, причем не обязательно формальную и разбитую на регулярные занятия. Например, можно, руководствуясь добрым намерением, совершать благие поступки, скажем, подавать бедным деньги и еду. Правильное намерение заключается в том, чтобы понимать, что эти люди испытывают нужду и множество трудностей, и желать оказывать им помощь. Ошибочное намерение заключается в желании выставить свою щедрость напоказ. Например, неправильно думать: «Сегодня я помогу этим людям, чтобы завтра они пришли и поработали на моём поле». Это неверно. Если вы отдаете что–то без личной выгоды и чувствуете от этого удовлетворение, то вы развиваете в себе бодхичитту правильно.

Следующая цитата из Бодхисаттвачаръяватары дает соответствующий пример:

Как различают желание путешествовать и само путешествие,

Так мудрый должен различать два разных уровня (бодхичитты).

Если у вас появляется желание отправиться куда–нибудь, это намерение. Затем вы осуществляете свое намерение: садитесь в автомобиль или на велосипед и едете туда, куда собрались. Этот пример поясняет разницу между двумя способами развития в себе относительной бодхичитты.

Как развивать в себе относительную бодхичитту

Каким образом мы развиваем в себе относительную бодхичитту? В системе Махаяны вы можете упражняться в бодхичитте или принять обет бодхичитты самостоятельно. Как это делается? Полные объяснения есть в книге Шантидэвы Бодхисаттвачарьяватара. Его Святейшество Далай–лама неоднократно давал это учение. Также в Тибете есть много хороших, серьезных и преданных учению учителей, которые учат Бодхисаттвачарьяватаре и применяют ее на практике. В учении Дзогчен говорится, что мы должны направлять свое поведение и осознанность в русло пути бодхисаттвы, как об этом говорится в тексте. [ «Бодхисаттвачарьяватара» или «Вступление на путь поведения бодхисаттвы» – важный труд, написанный Шантидэвой.]

В Бодхисаттвачарьяватаре говорится, что мы должны развивать в себе бодхичитту, произнося следующие слова и осознавая их смысл:

Пока не достигну сущности бодхи, принимаю прибежище в

Будде, а также в Дхарме и в Сангхе бодхисаттв.

Бодхисаттвачарьяватара, или «Вступление на путь поведения бодхисаттвы», – важный труд, написанный Шантидэвой, был переведен на английский в нескольких изданиях.

Это значит, что мы принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе бодхисаттв, пока не достигнем полной реализации. Это основа прибежища.

Следующие слова Шантидэвы поясняют, как мы должны развивать бодхичитту:

Как татхагаты прошлого зарождали бескорыстное устремление бодхичитты, постепенно упражняясь в практиках бодхисаттв, так и я ради блага существ зарождаю бескорыстное устремление бодхичитты и буду тем же путем постепенно упражняться в практиках (бодхисаттв). ¹⁷

Эти стихи полезно выучить наизусть. Чтобы развивать в себе бодхичитту, некоторые практикующие произносят эти строки ежедневно. Помню, когда я учился в монастырской школе, мы твердили их каждое утро. Развив в себе бодхичитту, вы становитесь бодхисаттвой. Возможно, вы еще не достигли высокого уровня бодхисаттвы, но по крайней мере вы продвигаетесь по пути.

Есть другая цитата из Бодхисаттвачаръяватары:

На этот раз моя жизнь оказалась плодотворной: я обрел совершенное человеческое рождение. Ныне я родился в семействе будд, стал одним из потомков будд (бодхисаттвой).

Это значит, что в этой жизни у нас есть благоприятные условия: рождение человеком. Более того, теперь, приняв обет бодхичитты, мы присоединяемся к семейству будд и становимся их потомками. Это не значит, что вы стали сыном будды в мирской жизни, но подразумевает, что вы стали его духовным сыном. Обычно всех бодхисаттв называют детьми будды.

Отныне и впредь любою ценой я всегда буду поступать, как подобает моему происхождению.

Отныне и впредь мы даем обещание во всем вести себя так, как подобает нашему происхождению, роду бодхисаттв.

Я никогда и ничем не запятнаю этот чистый и достойный род.

Мы стараемся применять эти слова и не совершать недостойных поступков. Пребывая в присутствии, мы стараемся сохранять осознанность и придерживаться этого поведения. Таков смысл.

Следующие слова из Бодхисаттвачаръяватары помогают нам направить свою медитацию о бодхичитте на благополучие других. По–тибетски это называется женга.

Ныне пред лицом всех защитников я приглашаю всех существ к состоянию окончательной реализации и к наслаждению временным счастьем – да возрадуются этому дэвы, асуры и другие! ¹⁹

Ныне мы признаём, что являемся частью семейства будд. Наши действия служат благу, счастью и просветлению всех живых существ. Это прекрасные слова.

Есть другое благопожелание, которое мы используем в нашей практике:

Да возникнет драгоценная бодхичитта

В тех, в ком она еще не родилась!

Да пребудет она чистой в тех, в ком уже зародилась,

И ширится всё больше и больше.

Наше желание, устремление заключается в том, чтобы во всех существах развивалась бодхичитта. Мы хотим, чтобы бодхичитта не ослабевала и не нарушалась, но продолжала шириться. Это благопожелание используется во всех традициях.

Упражнение в бодхичитте намерения: четыре безмерные

Для развития в себе относительной бодхичитты есть много методов, например «четыре безмерные». Четыре безмерные – это безмерное добросердечие, безмерное сострадание, безмерное сорадование, безмерное беспристрастие.

В наставлениях Адзома Другпа отмечается, что хотя первым идет объяснение добросердечия, но, работая с четырьмя безмерными, нам нужно начать с беспристрастия, или тангнъом, то есть с того из безмерных, которое объясняют последним.²² Применяя сначала именно это безмерное, мы намереваемся преодолеть свою зависимость от двойственного видения. Нам необходимо породить в себе равное сострадание ко всем живым существам, хотя обрести такое неподдельное чувство трудно. Следовательно, более действенным будет сначала работать с безмерным беспристрастием.

Метод, который используется для применения безмерного беспристрастия, называется дра ньен парма сум: «работа с тремя категориями: врагами, друзьями и теми, кто нам безразличен». Поначалу трудно даже представить, как можно развить в себе беспристрастное отношение к врагу. Поэтому мы начинаем с того, что применяем практику по отношению к тем, с кем у нас самые лучшие отношения, например к членам своей семьи. Затем мы постепенно

продвигаемся в этой практике. Эти практики бодхисаттвы перевоспитывают наш ум. Изучая и применяя их, мы начинаем замечать в себе ощутимый прогресс.

Второе безмерное, чампа ченпо, значит «великое добросердечие». Его можно пояснить на примере того, как родители питают бесконечную любовь к своим детям, желая им только блага. Родители никогда не бросают своих детей, даже если эти дети доставляют им много неприятностей, но неизменно стараются делать для них всё, что в их силах. Разумеется, бывает, что взгляды на жизнь у родителей и детей расходятся. Особенно в наше время часто можно услышать: «Я не люблю своих родителей, у них много недостатков». Однако родители не могут быть плохими, даже если совершают ошибки. Иногда их ошибки имеют под собой достаточные основания. Выполняя эту практику, мы мысленно представляем всех живых существ, начиная со своих родителей, и развиваем в себе добрые чувства к ним. Так мы усиливаем свое сострадание.

Третье безмерное, нингдже, значит «сострадание». Что мы чувствуем, если, придя на рынок, видим животных, которых продают на убой? Мы можем сказать, что эти животные несчастны. Мы можем видеть, что они страдают, но мы не знаем, что можем сделать. Иногда этих животных можно спасти, но не всегда. Вообще говоря, и чампа и нингдже, эти благотворные чувства, можно считать разновидностями сострадания. Однако чампа – это чувство, не окрашенное эмоциями, а нингдже больше связано с нашими собственными чувствами – это осознание чужих страданий и ощущение жалости.

Упражняясь в четырех безмерных и учась усиливать свое чувство нингдже, мы также развиваем гава цеме, или безмерную радость. Если жизнь у нас складывается удачно и в ней нет никаких неприятностей, то мы счастливы и радостны. Но если наши враги наслаждаются жизнью, приобретая влияние и богатство, мы вряд ли радуемся этому в такой же степени. Поэтому нам нужно с помощью этой практики развивать в себе беспристрастие. Даже если наши враги наслаждаются безоблачным счастьем, мы тоже радуемся. Нам нужно упражняться в этой практике, пока мы не ощутим в себе большую щедрость. Например, когда верблюдица теряет своего верблюжонка, по ее поведению видно, что она сильно опечалена. Когда же верблюжонок находится, мать радуется. Нам необходимо развивать в себе такую радость по поводу благополучия своих врагов. Это не так легко, и поэтому нам нужно упражняться. Бодхисаттвы всегда упражняются. Вы можете познакомиться с этими принципами более подробно.

Упражнение в бодхичитте действия: шесть парамит

Как, приняв свой обет бодхичитты, упражняться в развитии бодхичитты? Мы упражняемся в шести парамитах, что является главным применением методов бодхисаттвы.

Первая из шести парамит – щедрость, чжинпа, что значит «даяние», «проявление щедрости». Парамита щедрости имеет три аспекта. Первый – щедрость в даянии материальных вещей. В традиции Махаяны есть два понятия: тонгва и тонгва ченпо. Тонгва подразумевает проявление щедрости на благо другим, независимо от величины нашего дара. Тонгва ченпо, или полное тонгва, способны применять только бодхисаттвы, но не мы с вами. Некогда в Непале, в местности Тагмо Лучжин, один бодхисаттва отдал свое тело на съедение голодной тигрице. Такое может делать только тот, кто достиг реализации, а обычные люди этого не могут.

У некоторых есть ошибочные представления об этом. Например, в летнее время человек практикует чод в лесу. И вот, когда он приглашает духов восьми классов и других существ, мысленно поднося им свое тело, на него нападают сотни, тысячи комаров. Пока он делает практику чод, комары кусаются. Этот человек думает: «Я должен подносить свое тело и комарам тоже». Но делать это мысленно или на практике – разные вещи. На следующий день этот человек уже не может практиковать и вместо этого вынужден обратиться в больницу. Так что не ведите себя таким образом, который не соответствует вашим ограничениям на относительном уровне. Это важно.

Второй аспект парамиты щедрости – это дар учения. Вы можете принести огромную пользу другим, если дарите им учения. Но это не так легко. Если вы хотите учить Дхарме, вам нужна безупречная основа. Это очень важно, однако многие, сегодня узнав что–то от своего учителя, завтра уже начинают раздавать учения направо и налево. Такие учения не приносят пользы. Чтобы учить, вы должны, прежде всего, обладать точным знанием, а кроме того Дхарма связана с передачей. Вы получаете передачу от своего учителя. Чтобы учить, необходимо разрешение от вашего учителя. Ваш учитель знает, когда вы можете начать учить и достаточно ли у вас для этого качеств. Если на деле вам недостает качеств, будет плохо, если вы станете учить других.

Приведу выдержку из одного из текстов Адзома Другпа:

Тот, кто находится на уровне «поведения устремления» (то есть практик 1-ого или 2-ого пути из 5-ти тупей махаяны) и еще полностью не исчерпал себялюбивых желаний, может лишь создавать впечатление, что помогает другим. На самом деле в этом случае говорят, что способность такого человека давать посвящение подобна сосуду, который опустошается, когда его содержимое переливается в другой сосуд.

В наставлениях Адзома Другпа говорится, что давать любого рода учение можно лишь в том случае, если в этом у вас нет никакой личной выгоды. В противном случае, всё, что бы вы ни делали, будет только формальностью. Если у вас есть сосуд, полный нектара, которым вы делитесь с кем–то другим, тот человек наслаждается нектаром, но у вас в руках остается только пустой сосуд. Его учения можно сравнить со светильником, передаваемым из темного помещения наружу: как только он осветит того, кто снаружи, (человек, находящийся внутри) останется в темноте. То же самое верно и относительно передаваемого метода. Например, если вы, находясь в темной комнате, освещаемой светильником, передаете светильник кому–то другому, и тот с ним уходит, то вы остаетесь в темноте. Это плохо. И напротив, если человек учит, достигнув сначала уровня реализации, достаточного, чтобы иметь учеников, или потому, что получил от своего учителя указание или позволение, то его способность давать посвящение сравнивают с содержимым (волшебного) сосуда, поскольку, помогая другим созреть, оно не убывает. Если вы обрели совершенную реализацию и у вас есть позволение, полученное от вашего учителя, то, если вы учите других, вы подобны сосуду, полному неиссякаемого нектара. Пусть вы отдаете нектар Дхармы другим, вы никогда не будете опустошены. Ваше состояние и знание подобны светочу, который никогда не погаснет. Вот почему мы должны быть осмотрительны. Если вы хотите помогать другим, то можете делать подношение, называемое чутор, или подношение воды. Если вы подносите воду, освященную мантрой, это может принести пользу другим.

В практике чод, выполнив лучжин, или мысленное подношение собственного тела, затем мы даруем учение, Дхарму. Вот слова самого Будды:

Все явления подобны отражениям,

Ясные, чистые и прозрачные,

Вне определений и объяснений,

Они всегда возникают от причин и кармы.

Их сущность недвойственна и не зависит ни от чего.

Таково состояние всех явлений.

Знай это!

Мы повторяем эти слова, чтобы помочь существам понять это. Кроме того, нам необходимы хорошие намерения на будущее. Мы должны готовиться к тому, чтобы приносить пользу другим, даруя им Дхарму совершенным образом.

Последний, третий аспект парамиты щедрости называется къябчжин., то есть «дарование защиты». Мы должны стараться спасать живых существ, которым грозит опасность. Иногда мы можем спасти животных, которых собираются убить. Например, Чатрал Ринпоче каждый год приезжает из Непала в Индию, чтобы купить и выпустить множество рыб, которые были обречены на съедение. Также практикующие могут создавать для существ благую причину с помощью мантры. Это очень важная разновидность проявления щедрости. Истинная сущность даяния объясняется в Бодхисаттвачаръяватаре так:

Тело, богатство и все благие качества, накопленные нами в трех временах, следует без остатка отдать ради достижения блага всех существ.

Мы отдаем всё, что у нас есть, на благо всех живых существ. Мы включаем сюда всё то, что связано с нашим телом и имуществом, а также все наши накопления заслуг в течение трех времен: прошлого, настоящего и будущего.

Мы должны отдавать всё без исключения, в чём и состоит на самом деле принцип парамиты щедрости. Мы стараемся делать это и тогда, когда посвящаем заслуги.

Вторая парамита называется цултрим, что значит «нравственная дисциплина». В ней тоже есть три главных аспекта. Первый аспект называется нъечо домпэй цултрим, то есть «нравственность воздержания от дурного поведения». Под этим подразумевается, что мы сдерживаем тело, речь и ум, свои трое врат, чтобы не совершать дурных поступков. Это легко понять. Второй аспект называется гева чоду пэй цултрим, что значит «нравственность накопления благих качеств», то есть мы естественным образом объединяем это отношение с совершением благих действий. Эта способность во многом зависит от нашей осознанности, поскольку само собой разумеется, что мы стараемся совершать хорошие поступки, когда сохраняем осознанность.

Третий аспект называется семчен тонче къи цултрим, что значит «нравственность действий на благо существ». Сущность этого третьего аспекта заключается в так называемом дувэй mono жи, или «четырех привлекающих отношениях». Например, если учитель дает учения и заинтересовывает этим многих людей, то он может привести их на путь. Это называется чжинпа, «отдача», «дар». Объясняя учения, учитель старается говорить так, как будет приятно слушателям, и это может помочь им присоединиться к пути. Это называется нъенпар мава, или «приятная, доброжелательная речь». Учитель должен применять методы, привлекающие учеников на путь, и это отношение называется тон чопа, что значит «применяться к особенностям учеников». Наконец, учитель должен подкреплять свои советы собственным примером, и это отношение называется тон тунпа, то есть «поступать последовательно».

Таковы три аспекта парамиты нравственности. В Бодхи–сатпгвачаръяватаре парамиту нравственной дисциплины поясняет следующая цитата:

Те, кто желает развивать (тройную) практику, должны наблюдать свой ум с большим вниманием: если не следить за умом, невозможно развивать практику.

Все аспекты парамиты нравственности связаны с правильным упражнением ума. Вам нужно убедиться, что ваш ум работает в правильном направлении. Для этого вы должны уметь управлять своим умом. Если вы не владеете своим умом, то не сможете упражняться правильно.

Третья парамита называется зопа, или «терпение», и имеет три аспекта. Логдруб зопа – это терпение, позволяющее переносить зло, которым нам отплачивают за наше добро. Этот вид терпения требуется вам, если вы стараетесь помогать тому, кто не понимает ваших намерений и может поступать по отношению к вам враждебно. Возможно, вы думаете: «Я не могу помогать этому человеку» – и прекращаете свои усилия. Это нехорошо. Как я уже говорил, родители всегда стараются делать для своих детей всё, что в их силах. Мы должны осознавать такое отношение и перенять этот вид терпения.

Второй аспект, катуб зопэй зопа, подразумевает терпение, позволяющее переносить трудности ради учения. Это значит, что у нас есть способность идти на жертвы. Например, если мы хотим практиковать и осваивать учение, нам нужно многим пожертвовать. Мы знаем, какие жертвы приносил Миларэпа, чтобы получать учения. Это тоже одна из разновидностей терпения.

Третий аспект, сабмой тон ла митрагпэй зопа, – это терпение как бесстрашие перед лицом глубокого смысла. Например, некогда кто–то из бодхисаттв объяснял, каково понимание шуньяты в Махаяне, группе практиков Хинаяны. Последователи Хинаяны отвергли это знание. Они встретили его в штыки и тем самым создали плохие последствия. Это показывает, что важно сохранять осознанность и стараться не бояться глубокого знания. Суть парамиты зопа объясняется в Бодхичаръяватаре так:

Злые существа (бесконечны) как пространство, и усмирить их всех невозможно, но усмирить свой гнев – всё равно, что разбить всех врагов.

Существуют бесчисленные живые существа, с плохими намерениями творящие дурные дела. При всем вашем желании вы не можете устранить всё дурное. Однако, если вы победите свой гнев, это равносильно тому, как если бы вы избавили от зла всех существ.

Четвертая парамита – это цондру, усердие. Она имеет три аспекта. Первый – ночей цондру. Кочей значит «подобное доспехам, броне». Осваивая и применяя методы, мы узнаём, насколько они ценны. Из истории известно о том, как многие учителя ради практики приносили большие жертвы. Помня о них, вы, даже если немного устали, можете с большей легкостью проявлять усердие в практике.

Второй аспект парамиты усердия – чжорвэй цондру, усердие в применении. Помните, что мы живем во времени. Нельзя тратить время бессмысленно, считая, что в этом нет ничего страшного и что мы можем сделать всё завтра или послезавтра. Вместо этого нам нужно развивать в себе присутствие и делать лучшее, на что мы способны.

Последний аспект – это чогпар мидзинпэй цондру, «усердие, никогда не довольствующееся собой». Иногда, добившись кое–каких результатов, мы думаем: «Я доволен. Этого для меня достаточно». Тем самым наше продвижение прекращается. Не допуская этого, мы должны всё осознавать и продвигаться вперед.

Шантидэва так описывает сущность парамиты усердия:

На челне человеческого тела переправься через реку страдания!

Поскольку в будущем трудно найти этот челн снова, сейчас не время дремать, глупец!

Человеческое тело, которое есть у нас сейчас, подобно челну, на котором мы можем пересечь океан страдания. Будет не так легко обрести этот челн снова, поэтому мы не должны дремать и забывать об этом.

Затем идет парамита самтэн (санскр. дхьяна), устойчивая медитация, и в ней есть три уровня. Первый называется чипа нъер чокъи самтэн, «медитация новичков». Когда мы практикуем, у нас может быть кое–какой опыт медитации, связанный с ясностью или ощущением. Мы можем испытать привязанность к этому ощущению и пытаться его повторить. Иногда мы настолько сильно сосредоточиваемся на попытках воспроизвести тот же самый опыт, что нам не удается серьезно продвинуться в своей практике.

Второй уровень парамиты самтэн называется дон раб–чжепэй, «устойчивая медитация, распознающая истинный смысл». В этом случае в вашей практике уже нет такого недостатка, о котором я только что упомянул. Вместо этого у вас присутствует понимание необходимости противоядия, которое помогло бы вам достичь состояния или знания пустоты.

Третий уровень, называемый дежин гей самтэн, «высшая медитатация татхагат», – самая важная разновидность самтэн. Дежин гей самтэн – это истинное знание шуньяты, свободное от упомянутых выше трудностей. Мы должны практиковать именно этот вид самтэн и придерживаться его.

Чтобы получить точный опыт самтэн, можно использовать три метода. Первый состоит в том, чтобы в практике медитации представлять себя и других равными. Затем, несколько освоив эту практику, представляйте, что меняетесь местами с другими. Поупражнявшись и в этом, практикуйте, считая других более важными, чем самих себя. Многие практикующие получали учения, которые называются тонглен, что значит «отдача и принятие». В этой практике вы посылаете другим всё благое, и принимаете на себя все их трудности. Эти три практики очень важны, и мы должны работать над каждой из них по очереди, выполняя их очень точно. Это будет способствовать тому, что наше понимание парамиты самтэн станет живым.

Наконец, есть праджняпарамита, сущность всех шести парамит. Праджняпарамита связана с изучением, размышлением и затем с претворением этого знания в практику. Суть праджняпарамиты объясняется в Бодхисаттвачаръя–ватаре так:

Относительное и абсолютное называют двумя истинами.

Абсолютное не есть объект ума: ум зовут относительным.

Существуют две истины: относительная и абсолютная. Абсолютная истина запредельна нашим суждениям. Наши суждения – часть нашего относительного состояния, в котором мы живем. Есть метод практики, который называется дагме, «отсутствие «я»»: даг значит «я сам», а ме – отрицательная частица. Выполняя эту практику, мы стараемся понять, что и «я» и дхармы, то есть все явления, не имеют истинного бытия. Здесь под дхармами понимаются все явления, а под «я» – личность, которая существует в этом измерении. Таковы два аспекта этой практики праджня–парамиты.

Чтобы обрести понимание того, что личность не имеет истинного бытия, мы подвергаем все вещи анализу, как это делают в Сутре. Например, слово мала, четки, обозначает общее понятие. Если вычленять каждую из бусин малы, одну за другим, то их уже нельзя будет назвать малой. Где же эта мала? Вы можете перебирать малу бусину за бусиной, но не сможете указать, где на самом деле она находится. На относительном уровне у нас есть представление о том, что вещи действительно существуют, и мы можем их различать, говоря, что вот это – это, а то – то. Если же мы рассмотрим вещи более подробно, то обнаружим, что на самом деле они не существуют. Каким образом мы приходим к тому же пониманию применительно к личности, называется кангзагкъи дагме, что значит «отсутствие независимой собственной природы личности».

Чокьи дагме, «отсутствие независимой собственной природы явлений» постигается с помощью четырех главных практик – трэнпа ньевар жагпа жи, «четырех применений присутствия». Эти практики, которые очень часто используются в традициях Хинаяны и Махаяны, подводят к четкому пониманию чокьи дагме.

Выполняя первую из них, лу трэнпа ньевар жагпа, что значит «применение присутствия как наблюдения за телом», мы расслабляемся и наблюдаем свои ощущения. Исследуя и наблюдая, мы достигаем состояния пустоты.

Вторая практика называется цорва тренпа нъевар жаг–па, что значит «применение присутствия как наблюдения за ощущениями». Наблюдая за ощущениями, мы постигаем то же самое. Радуемся ли мы или печалимся, наши чувства кажутся нам чем–то конкретным, однако, если мы сосредоточиваемся на подробностях этих ощущений, то в конце концов всегда приходим к переживанию пустоты.

Далее идет сем трэнпа нъевар жагпа, что значит «применение присутствия как наблюдение за умом». У нас есть шесть сознаний, к которым причисляют и ум, но опять–таки, если мы перебираем их одно за другим, подробно анализируя, мы ощущаем состояние пустоты.

Последняя из четырех практик – чо трэнпа нъевар жагпа, «применение присутствия как наблюдение явлений». У нас есть не только тело, ощущения и ум: кроме того мы знаем о существовании явлений. Если мы исследуем их в подробностях, то ничего не обнаруживаем.

Эти практики представляют собой исследование пустоты. Мы не только рассуждаем и думаем, но и анализируем свои переживания. Все эти практики имеют различные аспекты. В известном изречении махасиддхи Сарахи говорится, что состояние пустоты без сострадания – неверный путь. Об этом всегда говорят все те, кто практикует Махаяну. С другой стороны, если мы практикуем только сострадание, то продолжаем оставаться в сансаре и не можем выйти за ее пределы. В учении Дзогчен у нас должно быть знание и о шуньяте и о сострадании. Нам необходимо понимать, что истинное состояние – это недвойственность кадаг и лхундруб. Сострадание есть часть лхундруб, а потому таким путем мы можем достичь полной реализации.

КАК ПРАКТИКОВАТЬ СУЩНОСТЬ ГУРУ-ЙОГИ

Когда мы выполняем гуру–йогу и поем песню Ваджры, мы практикуем. Если мы осваиваем учение и следуем ему, то нам, разумеется, необходимо делать практику – одного умственного понимания недостаточно. Например, что вы делаете, если тяжело заболели? Вы обращаетесь к врачу, потому что он может определить, чем вы заболели. Врач предлагает вам диету, которой вы должны придерживаться, дает рекомендации относительно вашего поведения и прописывает лекарства, которые вы должны принимать. После этого мы должны применять все полученные рекомендации. Недостаточно узнать название болезни, которой вы страдаете. Вам не станет лучше, если вы не будете следовать советам врача и принимать прописанные им лекарства.

Находиться в сансаре – это то же самое. Наше двойственное видение служит причиной страдания сансары. Нами целиком правят наши эмоции и, чтобы обнаружить это, мы следуем учителю и учениям. Учитель дает нам наставления о том, что необходимо предпринять, и тогда нам нужно применять их на деле. Иначе от них не будет никакой пользы. Мы делаем гуру–йогу, поскольку это одна из наиболее важных и сущностных практик.

У некоторых людей есть много ограничений в отношении практики. Они спрашивают: «Какого рода эта практика? К какой традиции она относится? Я принадлежу к другой школе и поэтому, возможно, не должен следовать этому учению». У нас есть много подобных представлений. Следовательно, необходимо понять, почему мы практикуем. Например, если сравнить себя с тяжело больным человеком, каково его намерение? Для спасения своей жизни больной готов сделать всё возможное. Ему не так важно, что за врач его лечит, к какой традиции тот принадлежит. Так что мы должны следовать учению, осознавая свои сансарные обстоятельства и причину, заставляющую нас вступить на духовный путь. Если относиться к Дхарме именно так, то в конце концов можно получить некоторую пользу.