Текст книги "История безумия в Классическую эпоху"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 51 страниц)

* * *

Но безумие – это вовсе не адская смесь всех человеческих недостатков и всех оскорблений морали. Когда эпоха классицизма приобретает собственный опыт безумия, когда она говорит безумию свое “нет”, она опирается не только на нормы морали, но и на этическое сознание в целом. Именно оно, а не щепетильная чувствительность, неотступно следит за безумием. И, наблюдая за его бессмысленной возней, человек классической эпохи сам стоит не на плоском берегу чисто рационального сознания, а, так сказать, на вершине того акта разума, который кладет начало этическому выбору.

Если мы будем рассматривать изоляцию в ее простейших, самых поверхностных проявлениях, она может показаться свидетельством того, что разуму классической эпохи удалось заклясть все властные силы безумия и раз и навсегда отмежеваться от него уже на уровне социальных институтов. В каком-то смысле изоляция выглядит как удачная попытка экзорцизма. И все же моральное восприятие безумия, ощутимое даже в конкретных формах изоляции, явно выдает неустойчивость проверенных разграничений. Оно свидетельствует о том, что неразумие в классическую эпоху не вытесняется за пределы рационального сознания, замкнувшегося в себе самом; что противостояние его и разума по-прежнему осуществляется на открытом пространстве индивидуального выбора и индивидуальной свободы. И если классическое сознание безразлично к любым формам строгого разграничения провинности и безумия, то это указывает на существование в нем некоей глубинной сферы, где проблема разума и неразумия решается как проблема основополагающего выбора, в котором участвует самая главная и, быть может, самая ответственная воля субъекта. Естественно, что это сознание не выражает себя эксплицитно и его не обнаружить в практических мерах изоляции или в их обосновании. Но оно и не безмолвствовало в XVII в. То выражение, какое оно получило в философской мысли эпохи, помогает найти к нему иной подход.

Мы видели, сколь решительно обходило декартовское сомнение саму возможность лишиться разума; если все прочие формы заблуждения и иллюзии, обступая со всех сторон область твердой уверенности, все же позволяли проявиться определенной форме истины, то безумие оказалось попросту изгнанным с поверхности мысли, на которой оно не оставило ни единого следа, ни единой отметины. Для сомнения и его движения к истине безумие обладало нулевой степенью эффективности. Теперь самое время задаться вопросом, почему это было так: обошел ли Декарт проблему безумия по причине ее неразрешимости, или же неприятие безумия в качестве инструмента сомнения не имеет смысла на уровне истории культуры и тем самым свидетельствует о новом статусе безумия в классическом мире. Судя по всему, безумие не входит в структуру сомнения по той причине, что намерение во всем сомневаться и изначально одушевляющая его воля одновременно и предполагают его, и исключают. Путь, пролегающий между начальным замыслом разума и первоосновами науки, – это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается лишь благодаря этическому выбору, а он есть не что иное, как воля к неустанному бдению, намерение заниматься “исключительно разысканием истины”14. От постоянно подстерегающего разум искушения уснуть, отдаться во власть химер спасает только вновь и вновь подтверждаемая решимость не смыкать глаз, не отводить взора от истины: “…какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни. И подобно тому, как раб, наслаждавшийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода – только сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным ими, так точно и я… страшусь пробудиться…”15 Следуя по пути сомнения, безумия можно избегнуть сразу, поскольку сомнение, в той мере, в какой оно является методом, целиком подчинено воле к бодрствованию, которая есть ежесекундное добровольное отречение от соблазнов безумия. Точно так же как сомневающаяся мысль предполагает наличие мысли и того, кто мыслит, воля к сомнению заранее исключает невольную подверженность чарам неразумия и ницшеанскую возможность существования безумного философа. Задолго до того, как прозвучало Cog/to, взаимоотношение разума и неразумия строилось на основе воли и свободного выбора. Классический разум соприкасается с этикой не как с истиной в последней инстанции, принявшей форму моральных норм; этика, понимаемая как выбор в пользу разума, как отрицание неразумия, изначально присутствует в любой последовательной мысли, и поверхность ее, бесконечно растяжимая, равновеликая размышлению, намечает траекторию такой свободы, которая коренится в самом разуме.

В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельство придает распознанию – или, если угодно, не-распознанию – безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном “Трактате об усовершенствовании разума”. Здесь разум утверждает себя через решительное противостояние неразумию мира в целом, через отчетливое сознание того, что “все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто”; отсюда следует, что надо заняться поисками такого блага, “найдя и приобретя ‹кото-рое я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью”,– это своего рода этическое пари, которое человек выиграет, лишь осознав, что свобода находит осуществление в конкретной полноте разума, вступившего в союз с природой во всей ее целостности и потому открывающего доступ к некоей природе высшего порядка. “Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой”16. Тем самым свобода, которую предполагает пари, достигает предела в некоем единстве, где она перестает быть свободой выбора и осуществляется как необходимость разума. Но осуществление это становится возможным лишь на фоне отвергнутого безумия, свидетельствуя о его неотступной угрозе. В XIX в. попытки разума соотнести себя с неразумием будут предприниматься на почве позитивной необходимости, а не в пространстве свободного выбора. С этого момента отрицание безумия перестанет быть этическим жестом исключения и превратится в данную как факт дистанцированность; разуму не придется больше отграничивать себя от безумия: теперь он неизменно предшествует безумию, даже если иногда отчуждается в нем. Но до тех пор пока эпоха классицизма придерживается основополагающего выбора между ними в качестве условия деятельности разума, проблеск свободы выхватывает из мрака безумие.

Когда в XVIII в. считают умалишенной и подвергают изоляции женщину, которая “молится на свой лад”, или священника, не проявляющего ни малейших признаков милосердия, то обвинение, выносимое подобным формам безумия, не таит в себе никаких моральных предпосылок; в нем проявляется лишь этическое разграничение разума и безумия. Только “нравственное” сознание, в том смысле, какой придаст ему XIX век, может возмущаться негуманностью, с которой в предшествующую эпоху обращались с сумасшедшими, – или же удивляться тому, что во времена, когда множество врачей писали ученые труды о природе и способах лечить буйное помешательство, меланхолию и истерию, безумных не помещали в больницы. В действительности медицина как позитивная наука не могла оказать никакого влияния на то этическое разделение, из которого рождались все формы разума. Для классической мысли угроза безумия никогда не означает трепета и гуманного пафоса разума, заключенного в телесную оболочку; она отсылает к той сфере, где с прорывом свободы должен родиться разум, а с ним и само лицо человека. В эпоху Пи-неля, когда основополагающее отношение этики к разуму превратится во вторичное отношение разума к морали, а безумие предстанет лишь невольным, случайно постигшим разум несчастьем, люди ужаснутся тому, как содержали безумных в камерах приютов и богаделен. Тот факт, что с “невинными” обращались как с “виновными”, вызовет всеобщее негодование. Это отнюдь не значит, что безумие получило наконец человеческий статус или что психопатология выходит из периода первобытной дикости; это означает, что человек изменил свое изначальное отношение к безумию и отныне воспринимает его лишь как отражение самого себя, как человеческую акциденцию – болезнь. Теперь он сочтет бесчеловечным гноить безумцев заживо в исправительных домах и арестантских отделениях; он перестанет понимать, что для человека классической эпохи возможность безумия одновременна с основополагающим выбором, совершаемым разумом, а значит, самим человеком. В XVII–XVIII вв. с безумием невозможно было обращаться гуманно, “по-человечески” – ибо оно в прямом и полном смысле нечеловечно: это, так сказать, изнанка того выбора, благодаря которому перед человеком открывается свобода распоряжаться своей разумной природой. В том, что безумные находятся среди правонарушителей, нет ни слепоты, ни заблуждения, ни предрассудка: безумию сознательно предлагается говорить на присущем ему языке.

* * *

Благодаря этому опыту выбора и личной свободы, возникающих одновременно с разумом, для человека классической эпохи со всей очевидностью и наглядностью открывается некий континуум, заполняющий все пространство неразумия: повреждение нравов и расстройство рассудка, безумие настоящее и безумие притворное, бред и ложь по сути своей происходят от одного корня и заслуживают одинакового обращения.

И все же не следует забывать, что “умалишенные” занимали особое, только им принадлежащее место в мире изоляции. Их статус не сводился лишь к тому факту, что с ними обходились как с преступниками. В рамках общей чувствительности к неразумию существует нечто вроде особой модуляции, которая относится к безумию в собственном смысле слова и обращена к тем, кого, не проводя четких семантических границ, называют умалишенными, сошедшими с ума, повредившимися в рассудке, людьми со странностями или впавшими в слабоумие.

Неповторимый облик безумия в мире неразумия обрисован этой особой формой чувствительности. В первую очередь она связана с понятием скандала или соблазна. Изоляция в самом общем своем виде объясняется – или, во всяком случае, находит оправдание – в намерении избегнуть скандала. И это свидетельствует, что в сознании зла произошла важная перемена. Ренессанс позволял неразумию в любых его формах свободно разгуливать при свете дня; огласка наделяла зло силой примера и искупления. Жиль де Ре, которому в XV в. было предъявлено обвинение в том, что он был и остается “еретиком, вероотступником, колдуном, содомитом, вызывателем злых духов, чародеем, убийцей невинных младенцев, хулителем веры, идолопоклонником, не понимающим истинной религии”17, в конечном счете сам сознался в своих преступлениях, “коих достало бы для предания смерти 10 000 человек”, на внесудебной исповеди; перед церковным судом он повторяет свои признания на латыни, а затем сам обращается с просьбой, “чтобы исповедь сия всем и каждому из присутствующих, коих большая часть не сведуща в латинском наречии, была оглашена и изложена на народном языке и чтобы, к стыду его, оглашение и исповедь в поименованных преступлениях повторялись еще, дабы легче ему было получить отпущение грехов и дабы по милости Божией избавился он от грехов, им совершенных”18. На гражданском процессе от него требуют повторить ту же исповедь перед собравшимся народом: “Ведено ему было Монсеньором Председателем, чтобы рассказал он о деле своем от начала и до конца, а стыд, каковой он от того испытывает, частично зачтется ему в облегчение кары, что суждено ему принять на том свете”. До XVII в. зло даже в самых буйных, самых бесчеловечных своих проявлениях может получить по заслугам и подвергнуться наказанию, лишь будучи извлечено на свет. Только свет, при котором совершается признание и наказание, может стать противовесом ночи, породившей зло. Существует как бы цикл свершения зла, внутри которого оно, прежде чем достигнуть предела и быть уничтоженным, обязательно проходит стадию публичных признаний и заявлений.

Напротив, изоляция обнаруживает такую форму сознания, для которой все нечеловеческое вызывает лишь чувство стыда. У зла есть заразительные стороны, представляющие сильнейший соблазн, а потому любая огласка может умножить их до бесконечности. Уничтожить их под силу только забвению. По одному из дел об отравлении Поншартрен дает указание не проводить публичных судебных слушаний, а тайно препроводить обвиняемых в тюрьму: “По причине того что произведенные допросы вызвали интерес у части парижских жителей, Король не счел необходимым предавать суду столь многих людей, из коих многие впали в преступление по неведению, а прочие вовлечены были в него легкостью совершения оного; Его Величество принял решение сие тем более охотно, что, по Его убеждению, преступления известного рода следовало бы вовсе предавать забвению”19. Для того чтобы поместить человека в изолятор, достаточно не только опасения, что он подаст дурной пример, но и заботы о соблюдении чести семьи или религии. Об одном священнике, которого помещают в Сен-Лазар, говорится: “А посему такой служитель церкви, как имярек, дабы не оскорблять честь религии и сана его, должен быть скрыт от глаз со всей возможной тщательностью”20. Еще в конце XVIII в. Мальзерб встанет на защиту изоляции как права семьи, желающей избежать бесчестья: “То, что мы именуем низостью, принадлежит к разряду деяний, к каковым правила общественного порядка не дозволяют относиться с терпимостью… Думается, что честь семьи требует удалять из общества того, кто подлыми и гнусными своими нравами заставляет краснеть родных”21. Напротив, когда опасности скандала удается избежать и чести семьи либо церкви ничто не угрожает, поступает приказ освободить заключенного. Аббата Баржеде держат в Сен-Лазаре уже долго; он не раз просил об освобождении, но ему отказывали; но вот он состарился и стал калекой, а значит, скандал разразиться не может. “В конце концов, паралич его не проходит, – пишет д'Аржансон. – Он не способен ни писать, ни даже поставить свою подпись; думаю, что будет справедливо и милосердно выпустить его на свободу”22. Все формы зла, примыкающие к неразумию, должны держаться в тайне. Классицизм питает в отношении нечеловеческого начала какое-то чувство стыдливости, неведомое Возрождению.

Однако есть одно исключение из правила – и делается оно для безумных23. По-видимому, обычай выставлять напоказ умалишенных был очень древним, еще средневековым. В некоторых немецких Narr-turmer проделывали зарешеченные окошки, через которые снаружи можно было наблюдать за привязанными там безумцами. Такое зрелище любой мог созерцать у городских ворот. Но странное дело: когда ворота приютов оказались крепко запертыми, этот обычай не только не исчез, но, наоборот, получил дальнейшее развитие, а в Париже и Лондоне превратился едва ли не в социальный институт. Судя по докладу, представленному в Палату общин еще в 1815 г., в Вифлеемском госпитале по воскресеньям показывали за один пенни буйно помешанных. Годовой доход от этих посещений достигал 400 фунтов стерлингов, а это значит, что число посетителей было на удивление велико: 96 тысяч в год24. Во Франции горожане с левого берега Сены до самой революции совершали по воскресеньям развлекательную прогулку в Бисетр, чтобы поглазеть на знаменитых сумасшедших. В своих “Наблюдениях английского путешественника” Мирабо сообщает, что безумных в Бисетре выставляли напоказ, “словно диковинных зверей, на потеху первой попавшейся деревенщине, которая согласится заплатить лиард”. Сторож показывает безумных, словно фигляр на ярмарке в Сен-Жермене – дрессированных обезьян25. Некоторые тюремщики славились своим умением заставлять умалишенных проделывать множество танцевальных па и акробатических трюков – для этого достаточно было нескольких ударов хлыста. Единственное послабление было сделано в конце XVIII в.; оно состояло в том, что демонстрировать безумных должны были отныне сами умалишенные: безумию дано было самому свидетельствовать о себе. “Не будем возводить клевету на природу человеческую. Английский путешественник прав, усматривая в обязанности показывать безумных нечто превосходящее силы человека, даже и самого закаленного. Об этом мы уже говорили. Но всему можно помочь. Отныне задача показывать безумных возложена на их же сотоварищей, пребывающих в просветленном состоянии, которым те в свою очередь оказывают такую же услугу. А потому сторожа этих несчастных извлекают доход, доставляемый подобным зрелищем, и не обладая подобной мерой бесчувственности, какой им, конечно же, никогда не достигнуть”26. Безумие, преодолевая молчание приютов, выходит на подмостки и превращается, ко всеобщей радости, в публичный скандал. Неразумие скромно пряталось по изоляторам – но безумие продолжает выступать на театре мира. И заявляет о себе громче, чем прежде. Средневековью и Возрождению была еще неведома та роль, какой наделила безумие эпоха Империи; некогда странное братство Синего корабля давало спектакли, в которых оно изображалось мимикой27; теперь настоящее безумие, безумие во плоти, дает представление, изображая самого себя. В первые годы XIX в. Кумье, директор Шарантона, организовал свои знаменитые спектакли, в которых безумные играли то роль актеров, то роль зрителей на сцене. “Сумасшедшие, участвовавшие в таких театральных представлениях, становились объектом внимания и любопытства со стороны публики, легкомысленной, беспечной, а иногда и злой. Странное поведение этих несчастных, их манера держаться вызывала насмешки и оскорбительную жалость у присутствующих”28. В том мире, над которым простирает свое господство Сад29, безумие становится спектаклем в чистом виде, его преподносят как развлечение уверенному в себе разуму с его спокойной совестью. До самого начала XIX в., вплоть до того момента, когда пришел в негодование Руайе-Коллар, безумцы оставались чудовищами (monstres) – т. е. существами или вещами, которые стоит показывать (montrer), чтобы на них дивились, как на чудо.

Изоляция прячет неразумие и тем обнаруживает чувство стыда за него; однако она открыто демонстрирует безумие, указывает на него пальцем. В первом случае хотят прежде всего избежать скандала, во втором скандал устраивают намеренно. Странное противоречие: классическая эпоха включает безумие во всеобъемлющий опыт неразумия; она растворяет его неповторимые формы, которые обрели индивидуальность в Средние века и в эпоху Ренессанса, в опасливом отношении к неразумию вообще, ставит их в один ряд со всеми формами неразумия, не делая между ними различий. И одновременно то же самое безумие наделяется особой приметой: это не болезнь, это громкий скандал. И все же между той свободой проявления, какая была предоставлена безумию в эпоху Ренессанса, и его публичной демонстрацией в XVIII в. нет ничего общего. Тогда безумие скрывалось повсюду, его образы, его угрозы примешивались ко всякому опыту. На протяжении классического периода его выставляют напоказ – но по другую сторону решетки; оно являет себя лишь на расстоянии, под присмотром разума, который больше не связан с ним родственными узами и, утратив сходство с безумием, избавился и от чувства собственной ущербности. Безумие превратилось в вещь, вещь зримую и зрелищную: это уже не чудовище, таящееся в глубинах человеческого “я”, а непонятно устроенное животное, чисто звериное начало, в котором уничтожено все человеческое. “Я могу представить себе человека без рук, без ног, без головы – ведь нас только опыт учит, что голова человеку более необходима, чем ноги. Но я не могу вообразить человека без мысли. Это был бы камень или животное”30.

* * *

Депорт в своем “Докладе о службе вспомоществования умалишенным” описывает одиночные камеры Бисетра, какими они были в конце XVIII в.: “Несчастный, коему обстановкой служил один лишь покрытый соломой топчан, был тесно прижат к стене головою, ногами и всем телом и мог вкушать сон лишь под струями воды, стекавшими по этой груде камней”. Что касается одиночек Сальпетриера, то “жить в них было еще страшнее, а зачастую и смертельно опасно, ибо зимою, когда случался на Сене паводок, камеры эти, расположенные на уровне водостоков, становились не только гораздо более нездоровыми, но к тому же превращались в прибежище для множества громадных крыс, каковые по ночам набрасывались на несчастных узников и грызли их везде, куда могли добраться; мы обнаружили безумных женщин, у которых ноги, руки и лица покрыты были ранами от их зубов, часто опасными; многие умерли от укусов”. Но здесь находятся камеры, издавна предназначавшиеся для самых опасных и самых буйных умалишенных. Тех же, кто поспокойнее и не внушает опасений, набивают во множестве в более или менее вместительные камеры. Один из самых деятельных учеников Тьюка, Годфри Хиг-гинс, заплатив 20 фунтов стерлингов, получил право посетить в качестве добровольного инспектора приют в Йорке. В ходе посещения он обнаруживает тщательно замаскированную дверь, а за ней – комнату не более 8 футов в длину и ширину (около 6 квадратных метров), в которой обычно располагались на ночь 13 женщин; днем их держали в комнатке чуть больших размеров31.

Напротив, в том случае, когда умалишенные представляют особую опасность, к ним применяют систему принудительных мер, которая, по-видимому, не носит карательного характера, но призвана поставить жесткие физические границы безумию, впавшему в бешенство и ярость. Обычно таких больных приковывают цепями к стене и к кровати. В Вифлееме буйно помешанных женщин приковывали за щиколотку к стене длинной галереи; единственной их одеждой было грубое шерстяное платье. Одна из пациенток другого госпиталя, в Бетнэл Грине, страдала припадками крайнего возбуждения: на это время ее сажали в свинарник, связав по рукам и ногам; когда припадок кончался, женщину привязывали к кровати, прикрыв только одеялом; когда же ей позволяли сделать несколько шагов, между ногами ей прилаживали железный стержень, закрепленный кольцами у щиколоток и соединенный короткой цепью с наручниками. В своем “Докладе о положении умалишенных-бедняков” Сэмюэл Тьюк подробно описывает хитроумную систему, которую использовали в Вифлееме для содержания безумца, считавшегося буйным: он был прикован к длинной цепи, продернутой через отверстие в стене и тем самым позволяющей надзирателю управлять им и, так сказать, держать его извне на привязи; на шею ему надели железный ошейник, соединенный короткой цепью с другим кольцом, которое, в свою очередь, скользило вдоль толстого железного прута, закрепленного вертикально, на полу и на потолке камеры. Когда в Вифлееме начались реформы, там обнаружили человека, прожившего в такой камере и при такой смирительной системе двенадцать лет32.

Именно тогда, когда практика содержания безумных достигает пароксизма насилия, становится ясно: прибегать ко всем этим мерам побуждает отнюдь не сознание того, что безумца следует наказать, и не долг, повелевающий его исправить. Идея “раскаяния” этому режиму совершенно чужда. Но звериный лик безумия неотступно преследует в это время все госпитали и богадельни. Облик безумия – это облик, позаимствованный у животного. Те, кого приковывают цепями к стенам камер, – не столько помешанные в рассудке люди, сколько звери, которыми овладело присущее им от природы бешенство; безумие как будто достигает своей крайней точки и, освободившись от морального неразумия, заключавшего в себе его наиболее смягченные формы, внезапно, скачком, отождествляется с прямым, неопосредованным буйством животного. Идея животного начала, утвердившись в приютах, придает им сходство со зверинцем и его клетками. Когель так описывает Сальпетриер конца XVIII в.: “Безумные женщины в припадке буйства посажены на цепь, словно собаки, у дверей своих камер; от надзирательниц и посетителей их отделяет длинный коридор, огороженный железной решеткой; через решетку им просовывают пищу и солому, на которой они спят; окружающие их нечистоты частично удаляют граблями”33. В Нантском госпитале зверинец выглядел как ряды одиночных клеток для хищных животных. Эски-ролю нигде не встречалось “столь роскошных замков, засовов, железных брусьев для укрепления дверей узилищ… Рядом с дверями были проделаны маленькие отверстия, зарешеченные и снабженные ставнем. Вблизи такого отверстия спускалась вниз цепь, укрепленная в стене одним концом, а на другом конце имеющая литой сосуд, весьма похожий на башмак; в него клали пищу и опускали ее сквозь решетчатое отверстие”34. В 1814 г. Фодере прибывает в Страсбургский госпиталь; здесь он обнаруживает нечто вроде хлева для людей, устроенного с большой заботой и хитроумием: “Для безумцев докучных и пачкающих белье” додумались соорудить по бокам больших палат “нечто вроде дощатых клеток либо шкафов, в каковых может поместиться, самое большее, один человек среднего роста”. Пол у этих клеток сделан так, что он находится не прямо на земле, а чуть приподнят над нею, образуя просвет сантиметров в пятнадцать. На доски бросают немного соломы, “на которой умалишенный спит, обнаженным или полуобнаженным, на которой он ест и на которой оправляется…”35

Конечно же, речь здесь идет о системе безопасности, о мерах, предпринятых на случай буйства сумасшедших, для защиты от их безудержного бешенства. Безудержность эта осмысляется прежде всего как социальная опасность. Но для нас особенно важно то, что в сфере воображаемого она предстает как разновидность свободы, какой пользуются животные. Тот негативный факт, что “с безумным обращаются не как с человеческим существом”, имеет вполне позитивное содержание; бесчеловечное равнодушие к умалишенному в действительности означает своего рода навязчивую идею, уходящую корнями в далекое прошлое, в те страхи, из-за которых животный мир со времен Античности и особенно Средневековья предстает привычно-загадочным, чудесным и угрожающим, несет в себе какое-то неясное беспокойство. Однако этот страх перед животным, который сопровождал восприятие безумия, привнося в него все разнообразие картин своего воображаемого, был уже не тем, что двумя или тремя веками ранее: превращение человека в животное перестало быть зримым признаком присутствия дьявольских сил или плодом адской алхимии неразумия. Явление зверя в человеке не означает больше его принадлежности к потустороннему миру; зверь – просто его безумие, не указывающее ни на что, кроме себя самого: его безумие в природном состоянии. Буйствующее звериное начало безумия лишает человека всего человеческого – но при этом не отдает его во власть иных сил, а лишь низводит на нулевой уровень его собственной природы. Для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах – это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему36.

1. Настанет день, когда присутствие в безумии звериного начала будет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, более того, как сущность болезни. В классическую же эпоху оно, наоборот, с особой ясностью указывает именно на то, что безумный человек – не больной. В самом деле: животное начало оберегает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая свойственна человеку. Звериная крепость безумия, его толстокожесть, позаимствованная из бессознательного животного мира, делает безумного человека устойчивым к голоду, жаре, холоду, боли. До конца XVIII в. было общепризнанной истиной, что безумцы могут переносить тяготы жизни сколь угодно долго. О них нет надобности заботиться; их не нужно ни укрывать от холода, ни обогревать. Сэмюэл Тьюк, посетив в 1811 г. один workhouse в Южных графствах, обнаруживает там камеры, куда свет проникает лишь через проделанные в дверях зарешеченные окошки. Все женщины, находящиеся там, раздеты догола. Однако же “температура была чрезвычайно низкой, накануне вечером термометр показывал 18° мороза. Одна из этих страдалиц лежала на жалкой охапке соломы, одеяла у нее не было”. Еще для Пинеля эта способность сумасшедших переносить, подобно животным, любую непогоду была медицинским догматом; он по-прежнему будет восхищаться той “стойкостью и легкостью, с какой некоторые умалишенные обоего пола переносят даже самый жестокий и продолжительный мороз. В месяце нивозе III года в продолжение нескольких дней термометр падал до 10, 11 и даже 16° ниже нуля, но один из умалишенных из госпиталя Бисетр никак не хотел лежать под шерстяным одеялом и все время сидел на ледяном дощатом полу своей камеры. По утрам, едва открывали ему дверь, как он уже бежал в одной рубахе во внутренний двор, хватал горстями лед и снег, прикладывал к груди и ждал, пока он растает, испытывая своеобразное наслаждение”37. Безумие с его звериной свирепостью предохраняет человека от грозящих ему болезней; благодаря безумию он достигает неуязвимости, схожей с той, какой природа со свойственной ей предусмотрительностью наделила животных. Любопытно, что помешательство в рассудке, возвращая безумца к животному состоянию, тем самым непосредственно вверяет его доброте природы38.

2. Именно поэтому безумие в крайних своих проявлениях менее всего относится к медицине; равным образом оно не подлежит воздействию исправительных мер. Разнузданное звериное начало можно обуздать только дрессурой и отуплением. Тема безумца-животного получила весьма наглядное воплощение в тех педагогических приемах, которые в XVIII в. иногда применялись по отношению к сумасшедшим. Пинель ссылается на пример одного “весьма знаменитого монастыря в южных областях Франции”; здесь умалишенному со странностями в поведении было отдано “строгое приказание измениться”; если он отказывался ложиться спать или есть, его “предупреждали, что в наказание за упорствование свое в заблуждениях назавтра он получит десять ударов воловьей жилой”. Напротив, если он был послушным и хорошо себя вел, ему разрешали “принимать пищу в столовой, подле своего наставника”, но стоило ему совершить хотя бы малейшую провинность, как он получал предупреждение: “на пальцы ему обрушивался жестокий удар палочкой”39. Возникала, таким образом, любопытная диалектика, объясняющая все “бесчеловечные” приемы, которые использовались в практике изоляции: высвободившееся в безумии животное начало подчиняется лишь дрессировке, чей смысл состоит вовсе не в том, чтобы возвысить зверя до человека, а в том, чтобы восстановить в человеке все чисто животное. Безумие разоблачает тайну звериного начала, в которой состоит его истина и в которой оно до известной степени растворяется и уничтожается. Примерно в середине XVIII в. у всех на устах было имя одного фермера с севера Шотландии; прославился он искусством излечивать маниакальные состояния. Пинель мимоходом упоминает, что сложения этот Грегори был геркулесового; “метод его состоял в том, что на умалишенных он взваливал самые тяжкие сельскохозяйственные работы, одних использовал как вьючных животных, других – в качестве слуг и в конце концов, обрушивая на них целый град ударов за малейшую попытку ослушания, приводил к полному повиновению”40. Безумие, возвращаясь к звериному началу, обретает свою истину – и одновременно исцеление: превращение безумца в животное стирает то проявление зверя в человеке, которое и составляло соблазн безумия; голос зверя не умолкает – просто сам человек перестает существовать. Отсутствие разума в человеческом существе, превращенном во вьючное животное, равносильно мудрости и соответствует ее порядку: безумие излечивается тогда, когда оно отчуждено в чем-то ином, и не в чем ином, как в собственной истине.