Текст книги "История безумия в Классическую эпоху"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 51 страниц)

* * *

В 1771 г. Бьенвиль в своем труде о нимфомании писал, что при известных обстоятельствах ее можно излечить, “ограничиваясь врачеванием одного лишь воображения; но нет или почти нет таких случаев, когда окончательного выздоровления можно было бы добиться с помощью только физических лекарств”72. Чуть позже ту же мысль высказывал и Бошен: “Тщетно желали бы мы вылечить человека, страдающего безумием, если бы применяли для этого одни только физические средства… Никогда лекарства материальные не могли бы привести к полному успеху, если бы не помогал уму слабому и больному ум здравый и правильный”73.

Подобные тексты не содержат в себе открытия и не указывают на необходимость психологического лечения безумия; они скорее примета конца эпохи: той эпохи, когда различие между физическими медикаментами и нравственным врачеванием еще не было очевидным для медицинской мысли. Единство символов начинает распадаться, и врачебные приемы освобождаются от бремени своих глобальных значений. Отныне они наделяются только локальным действием – либо на тело, либо на душу. Понятие курса лечения вновь изменяет свой смысл; оно больше не опирается на болезнь как на значимое единство, образуемое ее основными качественными характеристиками; теперь лечение направлено поэтапно на различные элементы, составляющие болезнь; оно складывается из целого ряда частичных разрушении заболевания, и психологическая атака и физическое вторжение, дополняя и усиливая друг друга, никогда друг в друга не проникают.

То, что в наших глазах выглядит как наметки нового, психологического метода лечения, врачи-практики классической эпохи воспринимали на самом деле совсем иначе. Например, музыка начиная с Возрождения вновь обрела все те терапевтические свойства, которыми наделяла ее еще эпоха античности. Особенно велико было ее воздействие на безумие. Шенк вылечил человека, “впавшего в глубокую меланхолию”, тем, что давал ему слушать “концерты музыкальных инструментов, каковые особенно ему нравились”74; Альбрехт также излечил одного больного от бредового состояния, когда, перепробовав все возможные лекарства, велел во время очередного приступа спеть ему “одну песенку, которая пробудила больного, понравилась ему и, насмешив, навсегда развеяла его пароксизм”75. Упоминаются даже случаи бешенства, которое проходило после лечения музыкой76. Однако подобные наблюдения отнюдь не предполагают их психологической интерпретации. Музыка целебна потому, что воздействует на человека в целом, проникает его тело и оказывает на него такое же непосредственное и сильное влияние, как и на душу:

Димерброк, например, видел, как музыка лечит больных чумой77. Конечно, теперь уже никто не считает, как Порта, что музыка, вещественная реальность ее звуков, переносит на тело тайные свойства, скрытые в самой субстанции инструментов; конечно, никто уже не верит, как он, что болезни лимфы излечиваются “живой и быстрой мелодией, сыгранной на флейте из тирра”, а страдания меланхоликов можно облегчить “нежной мелодией, сыгранной на флейте из чемерицы”, или что для “мужчин бессильных и холодных” следует применять “флейту, изготовленную из дикой горчицы либо кокушника”78. Однако если музыка и не служит больше передатчиком свойств, заложенных в субстанциях, она все равно оказывает на тело мощное воздействие, ибо наделяет его определенными качествами. Больше того, из всех качественных механизмов музыка является наиболее строгим, поскольку по своему происхождению она есть не что иное, как движение, но достигая слуха, сразу же превращается в качественное воздействие. Терапевтическое значение музыки обусловлено тем, что в теле происходит уже обратная трансформация: качество распадается на отдельные движения, и приятное ощущение становится тем, чем оно было всегда, т. е. правильными вибрациями и уравновешивающими друг друга натяжениями. Человек в его телесно-душевном единстве проходит весь круг гармонии в обратном направлении, возвращаясь от гармонии звуков к гармонии организма. Музыка, достигая человека, распадается, однако здоровье его восстанавливается. Но существует и другой, более прямой и эффективный путь воздействия; в этом случае человек перестает играть роль негативную, роль антиинструмента, и реагирует на музыку так, словно он и есть сам инструмент: “Если мы будем рассматривать человеческое тело только как соединение более или менее напряженных фибр, отвлекаясь от их чувствительности, от их жизни, от их движения, нам нетрудно будет представить себе, что музыка должна производить на фибры то же действие, какое производит она на струны находящихся рядом инструментов”; эффект резонанса достигается, минуя долгие и сложные пути слухового ощущения. Нервная система вибрирует вместе с музыкой, которой наполнен воздух; фибры, подобно “глухим танцовщицам”, движутся в унисон с неслышной для них музыкой. На сей раз музыка воссоздается внутри тела, начинаясь с нервной фибры и заканчиваясь в душе: гармоничная структура созвучий влечет за собой гармоническое функционирование страстей79.

Даже применение самой страсти в терапии безумия нельзя считать одной из форм психологического врачевания. Использовать страсть при различных видах слабоумия – значит адресоваться одновременно к душе и к телу в их строжайшем, нераздельном единстве, применять потрясение в соответствии с двойной системой его воздействий и в непосредственной соотнесенности их значений. Лечение безумия с помощью страсти предполагает, что мы обращаемся к символике взаимоотношений тела и души. В XVIII в. особенно рекомендуется вызывать у безумцев такую страсть, как страх. Его считают естественным дополнением принудительных мер, принимаемых в отношении маньяков и буйно помешанных; мечтают даже о чем-то вроде дрессировки, в результате которой каждый приступ гнева у маньяка немедленно бы сопровождался и компенсировался реакцией страха: “Одолеть приступы буйства у маньяка можно только силой; гнев поддается усмирению, только если противопоставить ему страх. Если сильный страх наказания и публичного стыда будет связан в уме его с приступами гнева, то проявляться они будут только вместе; яд неразрывно соединится с противоядием”80. Однако действие страха затрагивает не только последствия болезни; с его помощью можно сломить и подавить и саму болезнь. Ведь он обладает способностью препятствовать функционированию нервной системы, так сказать, парализовать излишне подвижные фибры, обуздывать их беспорядочные движения; “страх, будучи такой страстью, каковая уменьшает возбуждение мозга, может, следственно, успокоить избыток его, и прежде всего гневливое возбуждение маньяков”81.

Но антитеза страха и гнева действенна не только против приступов маниакальной ярости; ее можно применять и в противоположных случаях, направляя против немотивированных опасений меланхоликов, ипохондриков и всех тех больных, которые обладают лимфатическим темпераментом. Тиссо, возвращаясь к традиционному представлению о гневе как о выбросе желчи, полагает, что он оказывает свое полезное действие, ибо рассасывает сгустки флегмы, скопившиеся в желудке и в крови. Гнев заставляет нервные фибры напрягаться сильнее и тем самым восстанавливает их утраченную упругость и развеивает страхи82. В основе лечения с помощью страсти лежат все те же постоянные метафоры качеств и движении; оно всегда предполагает, что эти качества и движения могут непосредственно, не утрачивая собственной модальности, передаваться от тела к душе и наоборот. Как пишет Шайденмантель в трактате, специально посвященном этой форме лечения, его следует применять, “когда для выздоровления необходимо вызвать в теле изменения, тождественные тем, какие производит данная страсть”. И именно в этом смысле оно может замещать собой любую другую форму физической терапии; это лишь иной путь для достижения той же последовательности взаимосвязанных результатов. По своей природе лечение страстями ничем не отличается от лечения по рецептам фармакопеи; это два разных способа воздействовать на механизмы, общие для души и тела. “Должно прибегать к страстям, когда невозможно с помощью разума побудить больного использовать то, что необходимо для восстановления его здоровья”83.

Таким образом, различение физических и психологических, или моральных, средств лечения, вполне очевидное для нас, в классическую эпоху неприменимо в его строгом смысле и даже не обладает каким-либо значением. Различие это, во всей его глубине, возникнет не раньше, чем страх перестанет служить методом остановки движения и будет использоваться как наказание; когда радость будет означать уже не органическое расширение, а вознаграждение; когда гнев перестанет быть чем-либо иным, кроме ответной реакции на заранее спланированное унижение; короче, когда XIX век благодаря своему изобретению – знаменитым “моральным методам” включит безумие и его терапию в представление о виновности и каре84. Разграничение физических и моральных методов стало для медицины душевных болезней практическим концептом лишь тогда, когда вся проблематика безумия сместилась в направлении вменяемого субъекта и обращаемых к нему вопросов. Именно тогда получило свое определение то чисто моральное пространство, которое задает четкие параметры внутреннему, психологическому миру, где современный человек стремится найти собственную глубину и в то же время собственную истину. В первой половине XIX в. физическая терапия тяготеет к тому, чтобы стать врачеванием невинного детерминизма, а терапия моральная – к тому, чтобы стать лечением провинившейся свободы. Отныне психология как способ лечения строится на идее наказания. Прежде чем попытаться облегчить страдание, она соотносит его со строгой нравственной необходимостью. “Не прибегайте к утешениям, они бесполезны; не пытайтесь действовать увещеваниями, они никого не убедят. Не будьте грустны с меланхоликами, ваша грусть только укрепит их собственную; не принимайте в их присутствии веселый вид, вы их обидите. Побольше хладнокровия, а в случае нужды – и суровости. Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна – струна боли и страдания; имейте мужество затронуть ее”85.

Для медицинской мысли гетерогенность физического и морального отнюдь не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не сумела перевести это разграничение на уровень своих проблем и методов и осмыслить различие этих субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эпохи, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии. Когда же наконец это размежевание произойдет, то в основе его будет лежать не возродившаяся вдруг верность идеям “Метафизических размышлений”, а преимущество, которое отдается отныне понятию вины. Врачевание тела безумца отделилось от врачевания его души только благодаря практике карательных мер. Чисто психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие оказалось отчужденным в виновности субъекта.

* * *

Однако в медицинской практике классической эпохи на первый взгляд есть один аспект, опровергающий все сказанное выше. В приемах и методах лечения безумия психологический элемент, казалось бы, присутствует, причем в чистом виде. Иначе как объяснить то значение, какое придается увещеванию, убеждению, рассуждению, тому диалогу, который завязывается между врачом классической эпохи и его больным независимо от пользования телесными лекарствами? Как объяснить слова Соважа, под которыми подписались бы все его современники: “Надобно быть философом, чтобы уметь излечивать душевные болезни. Ибо сии болезни коренятся не в чем ином, как в страстном желании некоей вещи, каковую больной полагает благом, а потому долг врача – убедить его вескими доводами в том, что предмет пылких его желаний есть благо лишь кажущееся, а зло реальное, и вывести его из этого заблуждения”?86

В действительности такой подход к безумию не более и не менее психологичен, нежели все те, о которых мы уже упоминали. Язык, словесные формулы истины или морали имеют непосредственное воздействие на тело; опять-таки Бьенвиль в своем трактате о нимфомании показывает, каким образом приятие того или иного этического принципа либо отказ от него может прямо влиять на ход органических процессов87. И тем не менее врачебные приемы, призванные изменять качества, одинаково присущие и телу и душе, по своей природе отличаются от тех, цель которых – привнести в безумие дискурсивный элемент. В первом случае речь идет о методах метафорических, находящихся на уровне самой болезни как искажения природы; во втором – о методах языковых, находящихся на уровне безумия, понимаемого как спор разума с самим собой. Врачебное искусство в этой второй своей форме применяется в той сфере, где безумие подлежит осмыслению и “пользованию” в понятиях истины и заблуждения. Короче говоря, на протяжении всей классической эпохи в терапии безумия существовали две рядоположенных системы технических приемов. Первая из них основывается на имплицитном механизме передачи свойств – такая терапия воздействует на безумие постольку, поскольку оно по сути представляет собой страсть, т. е. определенную смесь движения и качества, принадлежащую одновременно и телу и душе; вторая зиждется на дискурсивном движении разума, рассуждающего с самим собой; и эта терапия действует на безумие постольку, поскольку оно является заблуждением, двойным ничтожеством – и языка, и образа, поскольку оно есть бред. Структурный цикл страсти и бреда, образующий опыт безумия в классическую эпоху, возникает перед нами и здесь, в мире приемов и методов врачевания, – но в усеченном виде. Здесь его единство просматривается лишь смутно, в отдаленной перспективе. Первое же, что сразу бросается в глаза в медицине безумия, – это ее прописанная крупными буквами двойственность, почти противоположность между методами подавления болезни и формами изгнания неразумия. Эти последние можно свести к трем основным фигурам.

1. Пробуждение. Поскольку бред есть сновидение бодрствующих людей, тех, кто пребывает в состоянии бреда, следует вывести из этого квазисна, вернуть их от яви, исполненной видений и находящейся во власти образов, к яви подлинной, где греза уступает место перцепции. Именно такого абсолютного пробуждения, при котором исчезают одна за другой все формы иллюзии, стремился достичь Декарт в начале своих “Размышлений” и, парадоксальным образом, обретал его в самом сознании сновидения, в сознании заблуждающегося сознания. Но применительно к безумцам пробуждение должно достигаться средствами медицины, которая превращает одинокое мужество картезианца в авторитарное вторжение: человек бодрствующий и уверенный в своем бодрствовании вторгается в иллюзию человека, спящего наяву; долгий путь Декарта внезапно обрывается, пересекаясь с дорогой догматики. То, что открывается Декарту вследствие его собственной решимости, через удвоение сознания, всегда неразрывно связанного с самим собой и не ведающего раздвоенности, – все это в медицине навязывается извне, через разведение двух сознании, врача и больного. Врач воспроизводит момент Cogito по отношению к безумцу, т. е. по отношению к времени грезы, иллюзии и безумия; это Cogito целиком овнешненное, чуждое самому мыслительному процессу и неспособное подчинить его себе иначе, чем в форме прямого вторжения.

Вторжение яви – одна из наиболее устойчивых структур в терапии безумия. Иногда она выступает в формах самых простых, несущих наибольшую образную нагрузку и обладающих наибольшей способностью к непосредственному воздействию. Вполне допускается, что девушка, которая страдала конвульсиями после перенесенного тяжелого горя, могла быть излечена ружейным выстрелом, прозвучавшим в непосредственной близости от нее88. Но не обязательно достигать столь буквальной реализации в воображаемом методов пробуждения; внезапные и бурные переживания могут оказывать на больного аналогичное действие. Именно таким образом Бургаве осуществил в Гарлеме свое знаменитое исцеление пациентов, страдающих конвульсиями. В городском госпитале распространилась эпидемия конвульсий. Сильные дозы антиспастических средств не приносили никакого результата. Тогда Бургаве велел, “чтобы принесли жаровни с пылающими углями и на них раскалили железные крючья определенной формы; после чего произнес громким голосом, что, поскольку все средства, применяемые до сих пор для излечения конвульсий, оказались бесполезны, ему осталось пустить в ход единственное и последнее из известных ему лекарств, а именно прожечь раскаленным железом до кости определенное место на руке того юноши либо той девушки, у кого случится приступ конвульсивной болезни”89.

Более медленным, но и более надежным в отношении открывшейся истины будет пробуждение, вызванное самой мудростью, ее настойчивым и неуклонным продвижением по просторам безумия. Именно мудрость, в различных ее формах, призвана, согласно Виллизию, излечивать различные виды безумия. Для слабоумных требуется мудрость педагогическая; “учитель прилежный и преданный должен дать им законченное воспитание”; их следует понемногу, очень медленно обучить всему, чему учат детей в школе. Для меланхоликов нужна мудрость, берущая за образец самые строгие и очевидные формы истины; поэтому им настоятельно рекомендуются “занятия математикой и химией”: все то воображаемое, что содержится в их бреде, непременно рассеется в лучах неопровержимой истины. Что же касается всех остальных, то их бред исчезнет, столкнувшись с мудростью правильной и упорядоченной жизни; нет нужды навязывать им какую-либо истину, кроме истины их повседневного существования; они должны оставаться дома и “продолжать вести свои дела, быть главой семьи, обустраивать свои владения и возделывать свои сады и поля”. Напротив, ум маньяков может постепенно обратиться к свету истины только под действием четкого общественного порядка, навязанного извне и, в случае необходимости, принудительным путем: “Для этой цели помешанный помещается в специальное заведение, где со стороны врача и предусмотрительных помощников его он получит то пользование, какое необходимо, чтобы в манере поведения и в нравах его всегда возможно было удержать в границах должного, посредством предупреждений, увещеваний и наказаний, незамедлительно применяемых”90.

На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верности закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной философии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми остальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только послушание и слепая покорность: “В подавляющем большинстве случаев основополагающий принцип излечения мании состоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже переходить к благожелательности в отношении больного”93.

2. Театральное воплощение. Речь идет о методах лечения, которые, по крайней мере внешне, прямо противоположны методам пробуждения. Там бред, в своей непосредственности и остроте, сталкивался с кропотливой работой противостоящего ему разума. Разум сам, словно бы весомостью собственного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая либо форму постепенного педагогического влияния, либо форму авторитарного вторжения. В конечном счете небытие безумия, ничтожество его заблуждения не могли не отступить перед этим натиском истины. Здесь же терапевтическое воздействие осуществляется всецело в пространстве воображения; ирреальное заключает союз с самим собой; воображаемое, включившись в собственную игру, должно намеренно вызвать к жизни новые образы, продолжить линию бреда и, парадоксальным образом, не вступая ни в противоречие, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-либо диалектике, привести к полному выздоровлению. Здоровье должно как бы проникнуть в болезнь и одолеть ее в границах того самого ничто, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, нельзя излечить иначе, нежели через воздействие воображения вполне здорового и искушенного… Чем именно излечивается воображение больного – страхом ли, или острым и болезненным впечатлением, произведенным на его чувства, или же иллюзией, – не имеет ни малейшего значения”94. Иллюзия может вылечить от иллюзорного, но только разум может освободить от неразумного. Что же это за неявная способность, присущая воображаемому?

Постольку, поскольку сущность образа состоит в неотличимой имитации реальности, реальность, в свою очередь, обладает свойством подражать образу, выдавать себя за нечто субстанциально однородное с ним и обладающее тем же значением. Восприятие может мягко, без толчков и разрывов, продолжить грезу, подтвердить ее временный характер и придать ей завершенность. Если иллюзия может показаться такой же правдивой, как и восприятие, то и восприятие, со своей стороны, может стать зримой и неопровержимой истиной иллюзии. Таков первый момент лечения с помощью “театрального воплощения”: нереальность образа интегрируется в чувственно воспринимаемую истину, причем так, чтобы истина эта не выглядела ни противоречащей образу, ни даже опровергающей его. Например, у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. Поскольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказалось невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются95.

Уже на этом примере ясно прослеживается второй момент лечебного курса. Реализации в образе недостаточно; нужно, кроме того, продолжить дискурс бреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голос; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительности не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла. Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не просто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. Нужно направить его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-либо постороннего вмешательства он придет в столкновение с самим собой и вступит в спор с законами своей собственной истины. Таким образом, дискурс реального восприятия, продолжая язык бреда, не нарушая его законов и не выходя из его неограниченной власти, должен исполнить по отношению к нему позитивную функцию; он, словно узлом, стягивает язык бреда вокруг его основных элементов; рискуя лишь подтвердить его правоту, он реализует его – только для того, чтобы превратить в драматическое представление. Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, приносит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с постели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю”96. Различные элементы бреда вступают в противоречие друг с другом в пределах единого и связного дискурса – и разражается кризис. Кризис двоякий и двойственный, одновременно и медицинский, и театральный; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, внезапно (и всего лишь на несколько лет) сходится в данной точке с одной из высших форм театрального опыта. Перед нами вырисовывается великая тема кризиса – как столкновения бессмыслицы с собственным смыслом, разума с неразумием, хитрости ясного человеческого ума с ослеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда иллюзия, обратившись против самой себя, откроет выход к ослепительному сиянию истины.

Этот открывающийся выход к истине имеет для кризиса огромное значение; собственно, именно он и то, что с ним сопряжено, и составляет сущность кризиса, – не являясь, однако, его результатом. Для того чтобы кризис стал медицинским, а не просто драматическим, для того чтобы он привел не к уничтожению человека, но к подавлению его болезни в чистом виде, короче, для того чтобы такая драматическая реализация бреда имела эффект комического очищения, нужно, чтобы в определенной точке в нее была привнесена некая хитрость97. Хитрость, уловка или по крайней мере такой элемент, который, хитроумно нарушая самодостаточное развитие бреда и в то же время без конца подтверждая его истину, был бы способен связать эту истину с необходимостью подавления самого бреда. Простейший пример подобного метода – уловка, применяемая обычно к тем больным, кто в бреду воображает, будто чувствует в своем теле присутствие какого-то необычного предмета или животного: “Если больной полагает, что в теле его томится какое-то животное, следует притвориться, что вы извлекаете его оттуда; если животное обитает в утробе, должного эффекта можно добиться посредством сильной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок незаметно для больного”98. Сценическая постановка реализует объект бреда, только экстериоризируя его; она доставляет больному перцептивное подтверждение его иллюзии – но только через насильственное избавление от нее. Лукаво воссоздавая бред, она создает реальную дистанцию между ним и больным и тем самым освобождает от него больного.

Бывает, однако, что даже такая дистанция не нужна. С помощью хитрости тот или иной чувственно воспринимаемый объект помещается в рамки самого бредового квазивосприятия; поначалу он безмолвствует, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее целиком. Больной начинает воспринимать освободительную реальность в самом себе, в пределах восприятия, подтверждающего его бред. Тральон описывает случай, когда врач избавил от бреда меланхолика, воображавшего, что у него больше нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; врач, включаясь в бред больного, соглашается на просьбу заткнуть эту дыру и помещает ему на голову большой свинцовый шар. Очень скоро неудобство и болезненная тяжесть, вызванные этой процедурой, убеждают больного, что голова у него есть99. Наконец, эффекта комического очищения с помощью хитрости можно добиться при участии врача, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном выше случае с меланхоликом, который реально находился при смерти из-за того, что отказывался есть, считая себя мертвецом, театральная реализация пира мертвецов побудила больного принимать пищу; еда восстановила его силы; “употребление пищи сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, бред, его неотъемлемая причина и следствие, не преминул исчезнуть100. Так благодаря реализации нереальной смерти удалось отвести от реальности реальную смерть, едва не последовавшую в результате смерти воображаемой. По ходу этой ученой игры небытие вступило во взаимосвязь с самим собой: небытие бреда, перенесенное на бытие болезни, уничтожило ее по той лишь причине, что было изгнано из бреда посредством его драматической реализации. Завершение небытия бреда в бытии способно искоренить его в качестве небытия как такового; и осуществляется это исключительно через механизм его внутреннего противоречия – механизм, где явлена одновременно и игра слов и игра иллюзий, и игра языка и игра образа; как небытие бред действительно уничтожен, ибо он превращается в чувственно воспринимаемое бытие; но поскольку бытие бреда целиком заключено в его небытии, как бред оно оказывается уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, воспроизводя его, делает его открытым для истины, которая удерживает его в плену реальности и тем самым из реальности изгоняет, заставляет раствориться в не ведающем бреда дискурсе разума.

Здесь мы наблюдаем своего рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi 7*, воплощение одновременно ироническое и медицинское; философский смысл этого принципа понимается буквально, но в то же время применяется как бы вопреки его естественной направленности; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда бред попадает в пространство percipi, он помимо воли больного оказывается принадлежащим бытию, т. е. вступает в противоречие с собственным бытием, которое есть небытие, non-esse. Цель театрально-терапевтической игры, разворачивающейся вслед за этим, – следуя развитию самого бреда, связать в единую последовательность требования его бытия и законы бытия вообще (это момент театрального inventio, нахождения, осуществления комической иллюзии); далее, эта игра призвана выявить и развить то напряжение, то противоречие между этими требованиями и законами, которое было в них заложено изначально и скоро заявляет о себе (это момент драмы); наконец, она обнаруживает и выводит на беспощадный дневной свет ту истину, что законы бытия бреда – это всего лишь иллюзорные вожделения и желания, всего лишь требования небытия, а следовательно, percipi, благодаря которому оно внедрялось в собственно бытие, втайне заранее обрекало его на крах (это комедия, это развязка). Развязка в прямом и строгом смысле, так как и бытие, и небытие равным образом избавлены от смешения в рамках квазиреальности бреда и возвращены в собственное ничтожество. Между различными способами освобождения от безумия в классическую эпоху наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных медицинских приемах, и в серьезных играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же движение.