Текст книги "Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества"

Автор книги: Лев Клейн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 38 страниц)

У славян Громовержец по имени то Перун, то Илья-пророк гоняет чертей, но вражда последних со змеями косвенная – через причастность их к преисподней.

Такой специалист, как В. В. Седов, писал (1970: 177): «В славянской языческой мифологии культ змеи неизвестен». Но ряд исследователей зафиксировали у литовцев и белорусов поверья, согласно которым домовик, домовой, имел облик змеи. У литовцев уж жил в каждой избе, у белорусов гад носил титул «гаспадарчыка» (хозяйчика) хаты. Так что культ змеи существовал (Рассадзш 1997). Правда, почитание змей и поверья об их способности высасывать молоко из вымени у коров еще не говорят о существовании образа Змея в мифологии.

Ближе к этому существовавшие у ряда индоевропейских народов поверья о Змеином царе, Змеиной царице. Судя по волшебным сказкам, в славянском фольклоре и, возможно, в мифологии был Змей и был Змееборец (Блаватский 1978) как важный прототип героя (например, Св. Георгия), но этот герой – не громовержец, и его родство с громовержцем более чем сомнительно. Славянский Громовержец, возможно, и выступал змееборцем, но кто из мифических героев не выступал в этой роли?

Еще любопытнее, что славянский громовержец сам выступает Змеем. Именно таков он в Македонии: там есть миф про крылатого Змея, который жил на Перун-Планине (равнине), провозглашал себя царем этой местности и воевал с другим змеем, с бычьей головой, по имени Теле паша, жившим в Добром Поле. Борьба между ними, обращенными в облака, протекала на небе и имела следствием громы, молнии и град, пока второй змей не бежал. Ясно, что первый Змей и есть сам Перун (Чаусидис 1994: 438—439).

В южнославянских землях вообще было распространено поверье о громе и молнии от борьбы змея с халой (чудовищем, насылающим ветер с дождем и градом). Змей – охранитель урожая, а хала – похититель. Змей наносит ей удары, а она укрывается между деревьями. Змей влюбляется в обычных женщин, и они рождают от него детей, на вид обычных, но с маленькими крылышками. Такому ребенку надо всем селом за один день соткать полотно и сшить из него рубашку, иначе он не вырастет Змеем и село лишится покровителя (в России такое изготовленное за один день изделие называли обыденным и тоже верили, что оно обладает магической силой: ведь непрерывная интенсивная святая работа не оставляла интервала для проникновения нечистой силы). При наступлении бури Змей засыпает, потому что душа его улетает сражаться с халой. Нельзя будить его в это время и переносить в другое место: по возвращении душа может не найти свое тело, и оно умрет (Иванов 1904: 30-31). К роли громовержца здесь тоже ближе Змей, чем хала.

В Новгороде тоже вспоминали «змикжу Перуна», по имени которого назван «Перынский скит» (хотя там вторичный источник, так что змей не изначален).

В славянской демонологии змеи, в отличие от чертей, не боятся Громовержца Ильи (наоборот, появляются весной с первым громом).

В балтославянской мифологии существовал бог Велес, Вельнюс, вероятно, связанный с преисподней, но нет никаких данных о его вражде с Перуном и гибели, как сомнительно и его особое покровительство скоту. Вообще ни в одном случае низовой противник Громовержца не оказывается богом.

Нигде Велес, или Волос, не называется прямо змеем. В качестве доказательств его «змеиной природы» (Топоров 1995: 210) рассматривается его ассоциация с «волосатиком» – мифическим змееобразным червем, вызывающим болезни, но это крохотное существо – совсем другой природы, и абсолютно ясна его ассоциация с волосом, а не Волосом. Привлекается также миниатюра XV в. из Радзивиловской летописи (рис. 1), где изображена клятва мужей Олега Перуном и Волосом, причем Перун изображен человекоподобным идолом, а змея у ног мужей трактуется как Волос (Мачинский 1981: 127-128). Но, во-первых, она не запланирована изначально, а пририсована пером позднее и изображена не в виде божества, коему приносят клятву, не перед лицом клянущихся, а на земле позади одного из идущих к идолу Перуна – она ужалит этого идущего в ногу; вполне возможно, что эта змея есть просто атрибут Олега, которого она по летописной легенде должна лишить жизни. Во-вторых, если бы даже ее в самом деле мыслили изображением Волоса, то это отражало бы лишь представление христианизированных монахов в XV в., знавших, что в пантеоне Владимира кумира Волоса не было.У восточных славян был «скотий бог» Волос, которого отождествляют и путают с Велесом. Но так как его христианская «замена» – Св. Власий (латинск. Блажей) из Каппадокии, принявший мученическую смерть в 316 г., – еще в Византии был патроном скотоводства и является таковым повсеместно в Европе, Влас скорее всего не «замена», а исходный образ. Как раз Волос сам является заменой, русской трансформацией этого святого (древнеболгарскому, следовательно церковнославянскому Влас и соответствует восточнославянское Волос – с полногласием).

Ни Велес, ни Волос нигде прямо не называются ни противниками, ни даже оппонентами Перуна. Вообще, существование у восточных славян пары богов, находящихся в сугубой вражде друг с другом (один изгоняет и уничтожает другого), которым можно однако молиться одновременно, которые могут служить гарантами клятвы-присяги одновременно, оба, и которым одновременно воздвигаются кумиры в городе, – существование такой религиозной системы у восточных славян чрезвычайно маловероятно. Ведь это все равно, что молиться одновременно богу и дьяволу и клясться в торжественных обстоятельствах сразу обоими. Представление о Белобоге и Чернобоге далеко от этой схемы и к тому же не восточнославянское.

Сомнительно, чтобы Мокошь была женой Перуна (Р. А. Рабинович считает ее возможной женой Велеса. – 2000: 322). История о наказании детей Громовержца за измену жены с его противником представляется сугубо надуманной: фактов – кот наплакал, все соткано из домыслов и натяжек. Кстати, почему «кот наплакал»? Не оплакивал ли он судьбу детей Громовержца? Не сын ли он Громовержца? Ср. «загорелся кошкин дом». Вот в этом духе и сотворена концепция.

При всем том Иванов и Топоров чрезвычайно талантливые и привлекательные ученые, эрудиция их огромна, собран и систематизирован колоссальный материал, и разработки их, несомненно, будят мысль исследователей. Мимо этой горы аналогий, связей и догадок не пройдешь. К ней снова и снова придется обращаться.

Г. Демонологическая концепция.

Заметной и все более влиятельной оказалась созданная в период с сер. 70-х и главным образом в 80-е гг. этнографическая концепция Н. И. Толстого. Возможно, стоит называть ее концепцией Зеленина – Толстого. Классик русской этнографии Д. К. Зеленин работал в ней всю первую половину XX века. В своих «Очерках русской мифологии», посвященных русалкам, Зеленин писал:

«Почти все исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли ОТ СТАРОГО К НОВОМУ, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа.

...И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, – к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком вглубь истории» (Зеленин 1916/1995: 37-38).

Но ведь при таком ретроспективном методе принципиально игнорируются все те известия о фигурах высшей мифологии, которых в современных верованиях нет, которые из нее давно устранены христианством, а все суждения о язычестве делаются только на основании того, что от него сохранилось в современных верованиях – а от него сохранилась «низшая мифология» или демонология (русалки, лешие, домовые и т. п.), которую христианство считало менее опасным конкурентом. Это направление исследований тогда же стали называть демонологическим.

Языческим богам, «высшей мифологии», Зеленин придавал малое значение, так как вслед за Аничковым считал ее чуждой народу. В «Восточнославянской этнографии» 1927 г. он писал (1991: 410): «Из верований восточных славян бесследно исчез тот древне– славянский Олимп, который известен нам по старым памятникам. В этом нет ничего удивительного: это была в основном официальная, чуждая народу религия князей, аристократии и, возможно, княжеских дружин». Между тем, распространенность имен этих богов у всех славянских народов противоречит этому убеждению.

Толстой же, избрав именно «демонологическое» направление изучения мифологии, считает возможным обосновать его «принципиально, теоретически», и пишет о «плодотворности этого пути исследования» (Толстой 1991: 18-20; 1994: 13, 23). Плодотворным оно несомненно является – в этом нетрудно убедиться, читая труды Зеленина, Толстого и его сотрудников, но является ли плодотворным ограничение этим направлением?

Родившись и окончив школу в Белграде, правнук Льва Толстого Никита Ильич перевелся из партизанской армии Тито в Красную армию, после войны окончил Московский университет и стал известным диалектологом-славистом. Во время обследования Полесья он заинтересовался не только лингвистическими, но и этнографическими и фольклорными проблемами и создал свою концепцию изучения славянской языческой мифологии. Его интересы сосредоточились на географическом распространении обрядов и образов демонологии, особенно в наиболее архаичных регионах (в России – Полесье). В интересе к диалектам и низшей демонологии он шел по стопам Д. К. Зеленина. Толстой задался целью исследовать изопрагмы и пучки изопрагм, имея в виду реконструкцию через них праславянского состояния. Он ставил задачу построения «грамматики» славянских обрядов и выявления предковых форм на основании их родства. Естественно, что высшая мифология выпадала из этой программы, поскольку ее компоненты в живом обиходе практически не сохранились.

К попыткам сопоставить персонажей русского язычества с античными пантеонами Толстой относился сугубо скептически. Как и Зеленин, он считал труды Афанасьева и его современников безнадежно устаревшими.

«Впрочем, – писал он, – эта тенденция оказалась очень живучей, она никогда не сходила с научной, а тем более с любительской сцены, и ее идеи и методы популярны и в наши дни. Она питается разной почвой – и псевдо-патриотической («разве мы хуже!»), и мечтательно-романтической, и просто фантастической».

А далее следует изложение собственного кредо:

«На самом деле славянская мифология была и остается по сей день системой совершенно иного типа, чем мифологии «классические» – греческая и римская, отраженные в скульптуре, изобразительном искусстве, в мифах и древних памятниках письменности. Мифология славян базируется на обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизненного пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуальных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и обычаях, запретах, повериях, быличках и других, преимущественно прозаических и малых фольклорных текстах, не являющихся мифологическими в полном смысле этого слова».

И Толстой задает даже сакраментальный вопрос:

«...что считать и называть мифологией. Мифология ли то, что выявляется в славянской народной культуре? Существует ли мифология без мифов о богах, без «основного мифа», без той мифологической структуры, которая присуща классическим мифологиям?» (Толстой 1995 г: 11).Мое личное общение с Никитой Ильичом пришлось как раз на время, когда я начал работать над темой этой книги; всякий раз, бывая в Москве, я встречал радушие и гостеприимство в доме Толстых и навсегда запомнил его теплое отношение к моим начинаниям. Однако его ограничение современными этнографическими и лингвистическими источниками, идею несопоставимости русской мифологии с классическими, а также с индийской и германской я принять не мог. Русской мифологии просто не повезло – она не была «отражена в скульптуре, изобразительном искусстве» и т. д. Русская мифология – не мифология без мифов, а только без записей этих мифов. Но все явления, приводимые Толстым как специфические, на которых славянская мифология основана якобы в отличие от классических – одухотворение сил природы, культ предков, культ домашнего очага и т. д., – все они также имелись и в римской, греческой, германской и других мифологиях. А то, чем были богаты те мифологические системы, в русской все-таки присутствует – следами и остатками. Дело за тем, чтобы их обнаружить, и за реконструкцией по следам, остаткам и аналогиям.

Русская мифология – особая равно в той же мере, в какой специфична мифологическая система каждого народа, и в той же мере она сопоставима с ними, обладая родственными компонентами и общими чертами.

Если разработка теории Проппа была завершена в 1963 г., а концепция Иванова – Топорова развертывалась в основном в 70-х, то взлет концепции Толстого, который развивал идеи Зеленина, и расцвет идеи Рыбакова, который повторял мысли Грекова, приходятся на 80-е. Теперь рассмотрим концепцию Рыбакова более детально.

3. ТРУД АКАДЕМИКА РЫБАКОВА В КРИТИЧЕСКОМ РАССМОТРЕНИИ

Авторитет и критика

Рыбаков начал публиковать свою концепцию славянского язычества еще в 60-е гг., а к 80-м завершил ее, изложив в двух монументальных томах: «Язычество древних славян» (1981, 608 е., тираж 20 000, далее в ссылках указывается как I) и «Язычество древней Руси» (1987, 784 е., тираж 95 000, далее в ссылках указывается как II). Два этих тома академика Рыбакова сводят воедино множество его статей (начиная с 1961 г.) с добавлением новых разработок и составляют один труд. Выход каждого из них был встречен дружным хором хвалебных рецензий, но ведь иного в те годы и нельзя было ожидать: автор – академик, Герой Социалистического Труда, лауреат Ленинской и Государственной премий, многолетний директор головного института археологии, одно время также и головного института истории, член различных редакций. Если кто и осмелился бы сказать о книге то, что многими говорилось с глазу на глаз, то не нашлось бы издания, которое решилось бы напечатать такие «подрывные» высказывания. И те, кто мог бы высказать многое, молчали.

Не случайно среди авторов рецензий на особо интересующий нас первый том не было ни одного известного специалиста в области древнеславянской духовной культуры (таких, как В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Н. И. Толстой, О. Н. Трубачев, Б. А. Успенский, К. В. Чистов, Д. А. Мачинский и др.), ни одного этнографа– слависта, ни одного известного археолога, ни одного языковеда, ни одного фольклориста, а именно эти науки привлечены академиком к решению сложных комплексных проблем, заданных его темой.

Только с началом Горбачевской «перестройки» угасли юбилейные и будничные славословия и стало возможно (хотя на практике это тоже было еще нелегко) обнародовать и не очень лестные мнения о трудах столпа науки. В этих условиях в конце 80-х гг. и я получил возможность выступить с критическим разбором труда Рыбакова в большом устном докладе (на годичной сессии исторического факультета Ленинградского университета)[3] 3
  В подготовке этого доклада я воспользовался ценными советами и замечаниями А. К. Байбурина, И. Я. Богуславской, В. А. Булкина, Н. М. Калашниковой, В. А. Коршункова, Е. Н. Носова, Б. А. Путилова, И. И. Шангиной, М. Б. Щукина и очень им признателен.


[Закрыть]. Тогда же Рыбаков был отстранен от руководства (в 1988 г.). В печати началась критика его общей исторической концепции (Новосельцев 1993), и были опубликованы в печати выдержки из моего доклада (Клейн 1990, 1991, 1993а, 1995, 1998а, 19986). Я считал себя обязанным поделиться своими критическими соображениями о труде академика Рыбакова, честно и откровенно сказать, как этот влиятельный труд воспринимается мною (и не только мною). А то было как-то даже обидно за крупного исследователя: он долго и неутомимо трудился, творил с энтузиазмом и вдохновением (огромные фолианты написаны как бы на одном дыхании), поднял массу спорных проблем – и каково же было после всего этого не услышать ни серьезных возражений, ни вдумчивой критики со стороны подлинных оппонентов, ни указаний на пробелы, упущения и ошибки. А их не может не быть в таком междисциплинарном предприятии одного человека, пусть и академика!

Тем более, что у этого несомненно талантливого и эрудированного ученого было несколько существенных общих слабостей. Во-первых, он был не просто патриотом, а несомненно русским националистом или, как это сейчас принято формулировать, ультра-патриотом – он был склонен пылко преувеличивать истинные успехи и преимущества русского народа во всем, ставя его выше всех соседних. Он был готов очищать и украшать его историю. Он все видел в свете этой idée fixe и был просто не в силах объективно оценивать факты. Во-вторых, он практически не владел иностранными языками и почти не пользовался огромной зарубежной литературой. В-третьих, он придерживался распространенного в России предубеждения против специальной теории и методологии. Для него в исторических науках не существовало собственных методологических проблем. Он был убежден, что исследователю с головой на плечах и общим пониманием истории этого вполне достаточно для использования материалов всех нужных наук – археологии, этнографии, лингвистики, фольклористики и т. п. По сути за пределами своей узкой специализации (ремесло древней Руси) он был эрудированным и воинствующим дилетантом.

Каждый из двух томов делится на три части. Первая часть первого тома названа «Глубокие корни». В ней рассмотрены компоненты славянских верований, предположительно уходящие в каменный век и энеолит. Во второй части, озаглавленной «Древние славяне», прослежен от бронзового века этногенез славян как земледельцев и рассмотрены их предполагаемые земледельческие культы скифского времени. В третьей части, «Истоки славянской мифологии», автор стремится выяснить, какие у славян были боги, как они возникли, а также опознать их и относящиеся к ним мифы в образах русских сказок, в узорах вышивок.

Второй том начинается с части, посвященной, как указано в ее названии, язычникам «трояновых веков», т. е. славянам первой половины I тыс. н. э. Здесь рассмотрены их предполагаемые святилища, идолы, игрища, календарные знаки, погребальная обрядность. Во второй части («Апогей язычества») анализируется состояние язычества и христианства во второй половине I тыс. и их противоборство в конце тысячелетия (в частности, роль языческих жрецов). А в третьей части («Двоеверие») – та же проблема в XI—XIII вв., конкретно – язычество в культуре крестьян (дом, обереги), горожан, языческие обряды и празднества, живущие наряду с христианством и под видом христианских в христианском переосмыслении.

Таким образом, прослеживается вся эволюция славянской языческой религии от истоков до татаро-монгольского нашествия, во всех многообразных проявлениях и по всем доступным видам источников. Значение этих двух томов прежде всего в том, что это первый за советское время капитальный обобщающий труд по данной теме в отечественной литературе. Это не первая советская книга по данной теме. Были предшествующие труды, менее капитальные и всеобъемлющие (Д. К. Зеленина, С. А. Токарева, В. И. Чичерова, В. Я. Проппа), выходили в это время зарубежные труды (Г. Ловмяньского, А. Гейпггора, В. Шафраньского). Но труд Рыбакова самый внушительный по объему и долго оставался у нас самым влиятельным. Вне науки он чрезвычайно влиятелен еще и сейчас.

Для оценки достигнутого прогресса важно выяснить, насколько у исследователя вырос объем используемых материалов по сравнению с предшественниками, насколько обогатились база фактов и методический арсенал, какие сдвиги произошли в интерпретациях, чьи традиции он продолжает, чьи отвергает. К сожалению, в труде Рыбакова совершенно отсутствует историографическая часть – ее не могут заменить полстранички (с. 5) с упоминанием двух предреволюционных трудов, трех иностранных (славянских ученых) и двух советских. Для ориентировки можно воспользоваться историографическим обзором Проппа (1963: 12) и моим в предшествующих разделах этой книги. Из сопоставления можно сделать вывод, что Рыбаков далеко ушел от скептического нигилизма своих предреволюционных предшественников, преодолел некоторую заброшенность темы и узкую антирелигиозную направленность у первого поколения советских ученых и отверг общую для тех и других недооценку уровня развития древних славян. Однако, отвергая эту крайность, не впал ли он в противоположную, не зашел ли в своих увлечениях и предпочтениях слишком далеко – не вернулся ли к наивно-патриотическим ориентирам начала XIX в., а главное – к той же примитивной методологии?

Для выяснения этого вопроса прежде всего рассмотрим охват видов источников в труде Рыбакова и качество их исследования.

Назад к карточке книги "Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества"