Текст книги "Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества"

Автор книги: Лев Клейн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 38 страниц)

Впрочем, если это и не так, и колода все же сохранила индоевропейское обозначение «пня», это все равно не очень приближает бадняк к змею: скорее пень можно было бы ассоциировать с самим мировым древом, чему, однако, противоречит его анимизация и антропоморфизация.

Н. И. Толстой (1983; 1986/1995а) показал, что бадняк распространен не только у болгар и сербов, но и (под другим названием – просто «колода») у литовцев и украинцев (но у украинцев «Колодий» отъехал в масленицу). Обычно в «колодии» главным считают навязывание колодки на ногу холостякам, но это лишь один момент в ее использовании. На Черниговщине женщины праздновали Колодку всю масленую неделю. В понедельник считалось, что Колодка родилась, ее пеленали в холст, пили вино, поздравляли друг друга с ее рождением и расходились по домам, оставляя Колодку в корчме. Во вторник ее крестили, в среду это отмечали («покрестьбины»), в четверг она умирала, в пятницу ее хоронили, и только в воскресенье ее «волочили», т. е. привязывали к ноге парубкам и девушкам (Чубинский 1872: 78; Соколова 1979: 50; Агапкина 1996). Значит, колодке приписывали способность пройти жизненный цикл и поддерживали его своими обрядами – вероятно, как это Толстой и отмечает, ради магического овладения ее силой. Иными словами, колодка мыслилась сверхъестественным, но антропоморфным существом.

Само Рождество, следующее за сочельником, называется у южных славян Божич или Божик, т. е. «сын бога», «божок». Толстой также отметил, что бадняк одевают как новорожденного мальчика. Это значение нередко усиливается эпитетом Млады с противопоставлением Старому Бадняку. Старость же Бадняка подчеркивается изображением бороды на колоде. Божий сын, конечно, ассоциируется сейчас с Христом, а все противопоставление – с проводами Старого года (в основе же – старого солнца) и встречей Нового года (в основе – молодого солнца). В обрядовых песнях при сожжении бадняка девушки от имени дерева пели, что оно (цитирую по Т. А. Колевой) «должно вырасти до неба, чтобы по нему на землю спустился молодой бог и принес изобилие, здоровье и радость в каждый дом» (Колева 1973: 271).

Несмотря на явную ассоциацию (в этом моменте) с мировым древом, Колева, конечно, права, когда полагает, что «отношение к рождественскому полену как к живому существу, большое его почитание всеми членами семьи, его воспевание в обрядовых песнях говорят о том, что оно олицетворяет какое-то древнее языческое божество или же является атрибутом такого божества». Толстой показал это очень убедительно. Бадняка вносят в дом толстым концом («бородой») вперед. В Сербии хозяин дома целует Бадняка, кое-где Бадняку также кланяются, кадят перед ним, «кормят» (Толстой 1995: 129). Словом, обходятся с ним как с богом.

Какое это божество? Пока здесь проскользнул только один намек на это – преимущественное изготовление бадняка из дуба. Возможно, не случайно восточные славяне с такой готовностью перекрестили Св. Меланию, чей день приходится на 31 декабря, в Маланью, Молонью, т. е. молнию (Успенский 1982: 44). Она пришлась кстати, хотя и не впору. Но сербский и македонский песенный припев «Сварожичу мой Божичу» говорит скорее о привязке этого праздника к верховному богу сербов Дайбогу (если только и Перун не считался сыном Сварога). В Болгарии, однако, Перун больше отражен в топонимике и этнографии и, возможно, он был главным богом, богом Бадняка.

Привязывание парней, запоздавших с женитьбой, и девок, засидевшихся в невестах, к колоде, которая символизировала бога, связанного с плодородием (Купало и Ярило, свадьба вокруг дуба и т. п.), логично и понятно: контакт с ним должен был усилить бракосочетательную способность загулявшихся холостяков и перезревших невест, подвинуть их к свадьбам. Осудительный и позорящий смысл этого обряда вторичен и возник как следствие деревенского конформизма и презрения к лядащим и неказистым. Первичным был магический и благожелательный. Это происхождение обряда уловила Б. П. Кербелите (1996: 342).

Возжжение священного огня с более ясным языческим осмыслением, возможно, отпочковавшееся от рождественского, отодвинулось на Сретенье, к началу февраля. Праздник Сретенья, хоть и привязан к христианскому сюжету и должен падать на 2 февраля, размыт и продолжается необычный для христианских праздников срок: с 1 по 9 февраля, 9 дней (Ладинский 1873: 39), а это число, характерное для Перуна. В ранней форме этот праздник засвидетельствован у венгров: здесь в средние века повсюду гасили огни и зажигали их вновь от освященной свечи (Календарные 1973: 191), т. е. в христианизированной форме возжигался «новый огонь». У славян день возжжения свечи (собственно Сретенье, 2 февраля) называется Громницы, а свеча – громничная. Ее считали охранительной (от грозы) и берегли весь год для важных оказий. По ней весь февраль у западных славян называется свечин или громечник. Название, конечно, дано по богу или по дубу (сербск. грм), а не по природному явлению: никакого грома ни в феврале, ни в рождественское время не бывает.

Сретенье могло перетянуть эти обряды своей сюжетной связью с младенцем Христом – сыном Божьим. Сретенье осмыслено как встреча сына Божия: Мария на 40-й день после рождества, очистившись, вносит сына в храм. Это его первое явление народу – аналог рождению.

Возможно, однако, что Громницы передвинулись к Сретенью с лета вместе с Масленицей, или с весны (первый гром): тогда они бы могли получить название и от грома как природного явления. Но тогда почему их притянуло Сретенье, ближе к Святкам?

Во всяком случае соседство со Святками, вероятно, не случайно; родство ощущается. Югославы вносили в дом столько бадняков, сколько мужчин в семье. Поляки зажигали на Громницы столько свечей, сколько в семье членов (Афанасьев 1869, III: 200). Громницы – это как бы Малые святки, бледный слепок со Святок.

Итак, в обе стороны от Святок выброшены сугубо языческие обряды, несущие на себе печать культа Громовержца. Часть такой обрядности осталась и в самих Святках (купанье в проруби и обливание водой оставляю здесь без рассмотрения ввиду того, что в этом обряде трудно отделить евангельские стимулы от языческих).

Возможно, однако, что и Святки пополнились обрядами, ранее отправлявшимися в другое время. Приглядимся к Перуновым дубам. Подводя итог исследованиям по этим дубам, Забашта и Пошивайло (1992) отмечают, что датировка находок (радиоуглеродная и дендрохронологическая) укладывается в пределах VIII—X вв., челюсти принадлежали самкам молодой свиньи в возрасте около 2,5 лет, а в дерево они вколочены осенью. Эти данные противоречат предположению Рыбакова (1987: 210-212), который сопоставлял эти находки с «кесаретским поросенком» и дубовым «Бадняком», т. е. со Святками. Однако кое-какая связь все же возможна, поскольку не исключена передвижка некоторых языческих обрядов на Святки со времени, закрытого христианскими постами – Успенским (в первой половине августа) или скорее Филипповским (Рождественским), который тянулся от Филиппова дня (14 октября ст. ст.) до самого Рождества.

Игры с умруном

Перейдем к тем обрядам, которые позволяют установить не только сходство с купальскими, но и коренное отличие от них и тем самым выводят к определению сути святочной обрядности, ее основы. Я имею здесь в виду знаменитые похоронные (покойницкие) игры: «в покойника», «в мертвеца», «в умруна», «в умрана», – с их яркой эротичностью. В контексте происхождения народного театра к этим играм специально обращался В. Е. Гусев (1974). Он писал: «Загадочными остаются русские святочные игры в покойника («Умрун», «Умран» и т. п.). Загадочность усиливается тем, что игры эти происходили не только на Святках, но бывали и на посиделках в начале поста, на масленицу, в разные фазы свадебных торжеств и т. п., хотя наиболее развернутыми они были все-таки на Святках. То есть «визиты» мертвеца приурочены к важным календарным праздникам и особо значимым ритуальным торжествам, а из праздников Святки считались наиболее удобными для разгула потусторонней («нечистой» для церкви) силы. Тут-то и происходило «свидание с предком».

Однако именно в дни, специально посвященные общению с родными покойниками – Велик Четверг, на Радуницу (Навий День, «Пасху мертвецов»), в Родительскую Субботу – таких игр не было. Непонятна и крайняя сексуальность, наполняющая эти игры, их связь с мотивами женитьбы и брака.

Похожие игры у западных украинцев и карпатских горцев, у хорватов, поляков и чехов, у неславянских народов Балканского полуострова и Подунавья (румын, венгров) совершаются без привязки к Святкам – при настоящих похоронах, в присутствии и с участием настоящего покойника. Игры эти в Закарпатье называются «cBÍ4ÍHe» («свячение») – термин, очень близкий к русскому «Святки». Покойника при «священии» тянут за ноги, приглашая подняться, или засовывают в нос соломинку и щекочут, чтобы заставить рассмеяться. «Кличут, шобы встав да бавився з hímí». Его игриво дергают за волосы и просят догадаться, кто это сделал. По одному сообщению, «к руке покойного привязывают веревку, и, пока читается Псалтирь, молодые парни дергают за нее. Умерший шевелит рукой. Тогда все пугаются». Иногда покойника сажают на скамью и веселятся прй нем, играя в карты и попивая пивцо, а ему привязывают веревку к ноге или руке и дергают за нее, крича при этом: «Он встает, он встает!» (Богатырев 1926/1996).

К. Грушевская (1924: 107-108) видит в этих манипуляциях с трупом обряд «бужения покойника». Имитируя оживление покойника, люди старались предотвратить заражение живых смертью, исходя из принципов «симпатической», «имитативной» или «симильной» магии (от подобного). Здесь магическое значение таких действий нетрудно понять: преодоление смерти, ослабление смерти, чтобы она не взяла новые жертвы. Термин «священие», «Святки», в этих случаях, видимо, приоткрывает древний смысл слова «свят-», реконструируемый лингвистами: «жизненная сила». «Священие» – это придание мертвому жизненной силы, оживление его.

В ряде случаев настоящего покойника на время упрятывали в чулан и все действо производили над живым человеком, изображавшим покойника. А когда обряд оторван от похорон и приурочен к календарному празднику, в частности к Святкам, то в таком действе настоящего покойника и вовсе нет. Кто-то его изображает (лежит на скамье и т. п.), но в отличие от настоящего покойника, этот более ощутимо воскресает: вскакивает и пляшет. Пословицы это отображают: «Чудак покойник, умер во вторник; стали гроб тесать, а он вскочил да и ну плясать». Или: «...в среду хоронить, а он в окошко глядит». Или: «Пришел поп кадить, а он в окошко глядит» (Кузеля 1914: 208-209; Велецкая 1976; 1978: 112-113). Часто вместо имитации покойника ряженые изображают сексуальные действия.

Одно такое ряжение – трансвестизм, – наблюдавшееся в селе Жабю-Магури Косовского уезда, – описывает по-украински Гнатюк (1912: 295):

«Того обьирайи си двох, один за дпда, а другий за бабу (т. е. переодеваются один дедом, другой бабой); таю льичш йик бисти вшили, йике то льиканьи пудке! Тай идут co6i помежи люди, а друп мужчши запнают (загибают) бабу, ади руками межи ноги шульиют, а тот усе дщо бабу по лицу:

– А видишь, курво, шляг би тьи трафиу (удар бы тебя поразил), ти майиш других, ти co6i любасиу шукайиш (v тебя другие, ты себе любовников ищешь)».

Набйит, набйит, а витак пирвирне сирид хором (набьет, набьет, а вот так перевернет среди помещения), заголи и й...е».

Магическое значение сексуальной активности противоположно умиранию, смерти, и должно ослабить ее опасное действие, ее, так сказать, заразность. Такое значение эротических и сексуальных обрядов, обрядовой разнузданности, смеха и обрядового веселья показаны на многих примерах рядом исследователей (Пропп 1963; Понырко 1984). Но в святочных и масленичных обрядах реального покойника нет, есть только ряженый в покойника.

В. И. Чичеров, обобщивший эти материалы, полагал, что «тема смерти» представляет собой как бы отклик «на зимнее умирание солнца и всей природы», являясь параллелью похоронам зимы, которые с продвижением славян на север отошли от этого времени к масленице (Чичеров 1957: 202). Привлекал он для объяснения и культ предков (для стимуляции природы обращались к помощи «родителей») (там же, 202). В. Я. Пропп ставил святочные покойницкие игры в один ряд с похоронами Костромы, Ярилы, Морены и проч. и трактовал их в одном и том же ключе – в плане магической стимуляции плодородия почвы телом божества. Но какое плодородие зимой? Пропп (1963: 94) считал: «Такая форма фиктивных похорон может быть признак более поздний, перенесенный с весны на новый год». Гусев подмечает другое несоответствие: в тех праздниках погребались куклы, а здесь покойника изображает живой человек. Поэтому Гусев возвращается к объяснению святочного действа культом предков. В подтверждение он приводит наблюдение С. В. Максимова: парни, внесшие в избу мнимого покойника, спрашивают хозяина: «На вашей могиле покойника нашли – не ваш ли прадедка?» (запись в Вологодчине 1899 г.). Но игровой вопрос (повод для внесения покойника) – еще не утверждение. Отстаивая роль культа предков в происхождении святочного действа, Гусев усматривает в широко распространенных погребальных играх (при настоящем покойнике, упрятанном в чулан) переходное звено этой линии развития. Но возможно ведь, что они лишь отражение святочного действа или параллельное развитие.

Наконец, Морозов и Слепцова (1996: 252), наиболее широко обобщившие эти материалы, предположили, что святочные игры и родственные им действа являются пережиточными формами ритуального брака. Но это не известный во многих религиях «священный брак» божеств, а нечто иное.

«В большинстве случаев кульминационной точкой всей святочной мистерии была сценка, где в качестве главного действующего лица выступал «покойник». Естественно предположить, что именно он и являлся тем «женихом», вступление в символический брак с которым составляло главное содержание всего святочного празднично-обрядового действа».

А «оживающий мертвец» – это «дух предка», вызываемый с того света для помощи живым и регулярно возвращающийся «в определенные календарные или особо значимые ритуальные моменты». Но вступление с предком в ритуальный брак – это было бы кровосмешение, абсолютно запретное по нормам первобытного общества!

Мне кажется, все пять исследователей ошибались. У святочных игр «в умруна», или как бы их ни называть, есть одно чрезвычайно важное отличие от всех упомянутых «похорон»: «умруна», как правило, не умерщвляют и не погребают (не топят, не сжигают и т. п.), не отправляют или не возвращают на тот свет. Наоборот, он воскресает. Идея, которая проглядывала и в реальных похоронах – там это имитировалось. Суть «игр с умруном» состоит не в приобщении к смерти, а наоборот – в оживлении. Именно с этим связано то, что покойника в святочной обрядности изображает не кукла (чучело, идол), а живой человек – ряженый. Но там, в реальных похоронах, средствами имитативной и т. п. магии изображали желанное воскрешение реального умершего, как бы преодолевая смерть, а кого воскрешают здесь? Иногда мужчина, представляющий покойника, надевал и маску, а это средство более радикального преображения – то ли в покойника, то ли в кого-то еще, более далекого от живого человека. Вот описание из Костромской губернии:

«Мужчина одевает рубашку белую, штаны белые, онучи белые, лапти новые с веревками, перевитыми как у живого (обратите внимание – как у живого! – II. К.), поясок домотканый; лицо покрывает платком или одевают личину (маску), деревянную долблену (или из бересты), страшную, неприглядную. «Мертвеца» кладут или на салазки, которые несут несколько человек с воем и плачем провожающих родителей, братьев и сестер. В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику» (Завойко 1917: 24).

А вот аналогичный обряд, описанный в Вологодской губернии. Ряженый покойником одет во все белое, лицо в овсяной муке, в рот вставлены длинные зубы из брюквы (для изображения покойника такие зубы вроде бы не нужны). Его кладут в гроб или на скамейку и привязывают накрепко веревками, «чтобы не убежал» (обратите внимание, какая резвость ожидается от покойника!). Кстати, убежать ряженый мог в самом деле: нередко он шел на игру крайне неохотно, действо представлялось очень серьезным, боялись его не только девки (эти плакали всерьез), но и парни. Ряженого выбирали по жребию, а отпевали (в отличие от Костромы, Масленицы и т. п.) тоже со всей серьезностью, хотя и озорно – шутовство должно было еще и снять этот страх.

«Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет. Рядом с попом выступает дьячок в кафтане и платочке, с косицей позади, потом плакальщица в темном сарафане и платочке, и, наконец, толпа провожающих покойника родственников, между которыми обязательно имеется мужчина в женском платье с корзиной шанег или опекишей для поминовения усопшего. Гроб с покойником ставят среди избы и начинается кощунственное отпевание, состоящее из самой отборной, что называется острожной, брани, которая прерывается только всхлипыванием плакальщицы да каждением «попа». По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покойником и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами» (Максимов 1903: 300-301).

От «попа» в таких случаях не отстают и плакальщицы:

Ни доски бы тебе, ни гробу,

Да мать тебе ебу.

(Морозов и Слепцова 1996: 259)

В этой игре парни «намеренно вводят скабрезный элемент, приводя в беспорядок туалет покойника». Они поясняют: «Хоша ему самому стыдно —да ведь он привязан, ничего не поделает». Эротизм ситуации подчеркивается демонстративно расстегнутой ширинкой или прорехами в самом неподходящем месте. Во многих случаях «покойник», покрытый покрывалом, изначально положен голым. Его «приносили голого и ставили в сутки, чтобы глядел вдоль по полу». Особо отмечается обнаженность половых органов. Мнимый покойник «на скамейке лежит, инструмент-то голой». Или: «Задница и перед голые – остальное закрыто». В деревне Климовская «как отпоют, открывали крышку гроба, а там мертвый без штанов, лицо закрыто тряпицей. Девки кто смеется, кто плюется». По рассказам из других мест, его «принесут, откроют, а он голый. Девки заивкают (завизжат). Мы его звали «миленком». Когда он голый плясать пойдет, то говорит: «Не видали ли медведя с колоколом?» Колоколом называли то, что между ног находится». Таким образом, «покойник» плясал в чем мать родила (Морозов и Слепцова 1996: 254, 266).

В обоих случаях, как видим, непременно тащат девок – «прикладываться к покойнику», «целовать его». В чем смысл целования «покойника», у которого туалет «в беспорядке», увидим дальше. Пока отметим лишь, что «покойника» уносят «хоронить», и все заканчивается поминками, точнее просто пиром и разгулом, в котором «покойник» участвует наравне со всеми. Он не сожжен, не утоплен, не сплавлен, не похоронен, и это обстоятельство, не акцентированное исследователями и утратившее важность уже для самих участников, представляется мне ключевым.

В Святки же разыгрывалась и комедия «Маврух» (на мотив «Мальбрук в поход собрался»), где умершего Мавруха вносят на скамье и отпевают, но первые строки текста вот как излагают суть:

Чудак-покойник,

Умер во вторник,

Пришли хоронить —

Он из окошка глядит.

(Ончуков 1911: 135)

Эти строки в разных вариантах ходят по России в качестве загадки (отгадка: хлебное зерно, или: яровое и озимь).

В Белоруссии частый сюжет ряжения – дед с козой. Поют песню про козу. Под слова песни «ой ударил козыньку» кто-либо из участников ударяет козу по рогам (отсюда выражение «дать по рогам»), и коза падает, а когда поющие дойдут до слов «здорова устала», коза встает и начинает плясать. Пропп (1963: 112) отметил это «внезапное умирание и воскресение козы», однако добавил: «но здесь дело все же не в этом». Думаю, что все-таки прежде всего именно в этом. Кстати, козел у германцев – животное Тора, а литовский Перкун иногда ездит на козлах (Иванов и Топоров 19746: 149).

Очень распространена была игра «в кузнеца». Полуголый парень, в одних портках, исполнявший роль кузнеца, объявлял, что будет «старых на молодых переделывать». Ряженый под старика уходил под полог, изображавший наковальню, сбрасывал там маску старика и выходил оттуда подростком. Интерес игры состоял «в том, чтобы при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным» (Максимов 1903: 299). Кузнечные мехи изображал человек и вовсе голый, но с закрытым лицом, лежавший навзничь на скамье. Кузнец взял его за ноги «и начал поднимать и опускать их одну за другой: ноги представляли кузнечные меха...» (Чичеров 1957: 211, Пропп 1963: 130; Морозов и Слепцова 1996: 294). Переделав всех старых на молодых, кузнец принялся выполнять заказы девок, а те должны были расплачиваться поцелуями.

Но воскрешение равнозначно рождению нового человека (молодого Божича?), а для рождения нужно зачатие. Дед с Козой – не единственное использование козы как символа похоти и плодородия в обрядности. Танцы – другой вариант той же народной прото-драмы, которая проявлялась в ряженых. В. Н. Всеволодский– Гернгросс в конце 20-х гг. XX в. заснял на кинопленку и кратко описал на Русском Севере, в Мезени, русский эротический танец «Козел».

«Заключается он в воспроизведении русским па под гармонь очень недвусмысленного ухаживания парня за девкой, ограничивающегося грубым и довольно любовно и разнообразно разработанным воспроизведением коитуса. Это приводит нас к мысли о том, что и голубец и русский (в его мезенской редакции) представляют собой не более как облагороженную, сокращенную редакцию танца типа «Козла» (Всеволодский-Гернгросс 1928: 246).

Камер-юнкер герцога голштинского Ф. В. Берхгольц, живший некоторое время при Петре I в России, описал в своем дневнике (1722) пляску типа «голубец», которая также была весьма эротичной (Толстой 1992/95: 229). Герцог со своей свитой, в которой в качестве гоф-юнкера был и Берхголбц, посетил полотняную фабрику купца Тамсена, где его угостили народными танцами.

«...две девушки из самых младших, по приказанию Тамсена, должны были танцовать, прыгать и делать разныя фигуры. Между прочим он заставил их проплясать одну употребительную у здешних крестьян свадебную пляску, которая очень замысловата, но не отличается грацией по причине непристойности движений».

Одна из девушек должна была в танце исполнять роль парня.

«Сперва пляшут оба, следуя один за другим и делая друг другу разные знаки лицом, головой, всем корпусом и руками; потом девушка жестами делает объяснение в любви парню, который одна– кожъ не трогается этим, напротив, старается всячески избегать ея до тех пор, пока она наконец утомляется и перестает; тогда парень, с своей стороны, начинает ухаживать за девушкою и с большим трудом заставляет ее принять от него, в знак любви, носовой платок; после чего она во всю длину ложится на спину и закрывает себе лицо этим платком. Парень пляшет еще несколько времени вокруг лежащей, с разными смешными ужимками, прикидываясь очень влюбленным; то он как будто хочет поцеловать ее, то, казалось, даже приподнять ей юбку, – и все это среди пляски, не говоря ни слова. Но так как девушка, представлявшая парня, из стыда не хотела докончить пляску, то Тамсен велел доплясать ее одному из своих мальчиков, лет 9ти или Юти, который тотчас же очень охотно согласился на это. Проплясав, как и девушка, раза два вокруг лежавшей на полу, он вдруг вспрыгнул на нее и тем довершил пляску...»

С этими представлениями и танцами сопрягались и старания переженить (в шутку, конечно) всех неженатых девок и парней, парами (цель та же, что в «Колодии»). Разыгрывались целые серии пародийных свадеб, с парнями, исполнявшими роли попа и дьячка. При этом «дьячок» кропил «новобрачных» веником, а «поп» пел пародийные молебны, состоявшие из отборной брани:

Алилуйя, алилуй,

Повели девку на хуй, на хуй, на хуй! (2 раза)

Алилуйя, алилуй,

Господи помилуй!

С законным браком!

Итак, целый комплекс обрядов, направленных на воскрешение и омоложение или рождение. Поэтому мне представляется, что права С. И. Дмитриева (1988), которая увидела в святочных ряженых связь с мистериями умирающего и воскресающего божества. Это вполне соответствует выявленному южнославянской обрядностью переходу от Старого Бадняка к Младу Божичу. Однако если в том противопоставлении содержался навеянный Евангелием намек (только намек) на смену отца сыном, то в восточнославянских материалах такого смысла нет. Нет евангельского налета, может быть, именно потому, что здесь эта обрядность утратила прямую направленность на божество, раздробилась, разрознилась, расслоилась на вариации. Зато она сохранила первоначальную суть – воскрешение и омоложение божества, и если собрать разрозненные обряды и направить их на одного персонажа, то из всего представленного выше вытекает, что этим персонажем должен быть бог погоды и плодородия громовержец Перун.

Рассматривая его летние проводы, мы могли констатировать, что он уходил стариком (это было особенно очевидно в «похоронах Ярилы»), причем уходил в итифаллическом облике (это видно и в «похоронах Ярилы», и в «похоронах Германа» или «Калояна»). Естественно, и появиться с того света он должен тем же итифаллическим стариком. Характерно, что на роль «покойника» обычно подбирались пожилые, бывалые люди. «Пожилые мужики это, так им не стыдно, не совестно» (Морозов и Слепцова 1996: 252). Итак бог предстает стариком, и его надо «перековать на молодого». Вполне возможно, что здесь божественный кузнец, изображаемый ряженым, снова приходит на помощь.

Но в чем средство воскрешения? Когда этот бог погоды и плодородия умирал, его оплакивали в основном женщины или девушки. Мы уже успели заметить, что к святочному «умруну» волокли прикладываться для поцелуев именно «девок». Волокли и «заставляли целовать, что подставят». Что же подставляли? В Закарпатье на «CBÍ4ÍHK)» при игре «деда» и «бабы» девушки обязаны были целовать молодых людей, а тех, которые отказывались, заставляли поцеловать у «деда» большой соломенный фаллос (Богатырев 1996: 496). В России целовали части тела «умруна». В одном сообщении сказано: голую задницу. «Мама рассказывала, что носили «покойника», голого, и девок тащили его целовать. Задницей кверху положат и несут на носилках (весь закрыт, только задница открыта): «Поцелуй родителя!» А девки на пол свалятся и держатся друг за друга, не идут целовать!» (д. Согорки). Тут явно уже разрушение обряда: девушки осмеливаются сопротивляться неприличию.

В других деревнях иной вариант разрушения – подставляют не задницу, но вместо поцелуев откусывание ниток: мнимого покойника «приносили белово всево. Он одетой, а это место вот открыто. На член-от ... навьют ниток и кричат: «Шелк, шелк мерить!» Шелк на «покойнике» мерили. Девкам скажут: «Прощайтесь! Ниточки откусывайте!» ... Ты вот и отмеривай да откусывай у самово кончика. Вот шелк мерить и начнут этак-то. Я вот не боялась – чево тутока. Подумаешь, ниче не пристанет откусить, дак. Меня не хлестали. А другие упрямяцця, так ну-ко ремнем-то эдак-то робята-ти и жарят, пока не откусишь нитку».

Или: «Мужика положат на лавке – штаны спехнены. К шишке привяжут-от нитоцьку портяну, от стольке может [чуть-чуть]. Дак от девки приходите и откусывайте от – «шовк привезен» дак. От накланяюцце и откусывают».

А вот более сохранившийся обряд – из деревни Новая Слуда: мнимый покойник «на скамейке лежит, инструмент-от голой. Девку подтащат: «Целуй в лоб и инструмент!» Не поцелуешь – «коники» [ряженные «конем»] ременницей нахлещут» (Морозов и Слепцова 1996: 266-267).

Общая разнузданность святочных игр, их сугубая эротичность, очевидная даже в приведенных описаниях начала XX в. (а там ведь оговорено, что «мы должны были опустить наиболее циничные пассажи» – Максимов 1903: 310), заставляет подозревать, что поцелуями дело не ограничивалось даже в недавнее время, не говоря уже о языческом прошлом. Видимо, старец (иконописец) Григорий из Вязьмы, писавший царю Алексею Михайловичу, что в святочных игрищах девицы «девство дьяволу отдают», опирался на некую реальность.