Текст книги "Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества"
Автор книги: Лев Клейн
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 25 (всего у книги 38 страниц)
Рис. 37. Карта распространения вариантов масленичной обрядности, по Носовой (комплексы обрядов: 1 – северный, 2 – среднерусско– поволжский, 3 – смешанный, 4 – колодка)
Из православных стран Масленица есть в Сербии, где православная церковь господствовала, как и в России, безраздельно.
В Болгарии прыгают через костер в марте, на пережитках встречи (мартовского) Нового года (Колева 1977: 282). В этом смысле специфична не Россия: католические и протестантские земли тоже пережили такое передвижение обрядов летнего солнцеворота – там сложился карнавал. Специфичны Белоруссия и Украина из-за особого положения в них конфессий.
Не все купальские обряды (или не везде) ушли от Иванова дня так далеко к началу года – аж до Масленицы. Некоторые сдвинулись в ту же сторону ненамного. Мы уже видели, что «проводы русалки» оформлялись очень схоже с похоронами Мары. Они восходят корнями к тому же кругу представлений (утопление ведьмы) и точно так же соединились с почитанием деревца и зелени (троицкая березка), как и похороны Мары на Купалу (купальское дерево). Видимо, проводы русалки – это тоже обряды, отслоившиеся от купальских, но убранные недалеко от них (ведь в снежную масленицу зелень, естественно, просто не могла добраться). Они отъехали к подвижному началу Апостольского поста (непосредственно закрывающего Иванов день) и были приурочены к четвергам по обе стороны Троицы: в четверг перед ней (седьмой после Пасхи – Семик) – «завивание березки», в четверг (постный) после Троицы – «Русальчин Великдень». Впрочем, «завивание березки», возможно, отошло из весеннего равноденствия.
Возможно, что сюда, к Троице, эти обряды были притянуты по ассоциации с русалкой и похоронами заложных, вероятно, приблизившимися навстречу; они были отодвинуты к Троице (по церковной терминологии – Пятидесятнице, т. е. маркирующей истечение 50 дней после Пасхи) откуда-то из другого места шкалы, скорее всего убраны из-под Пасхи и священной Страстной недели. Там перед Пасхой было весеннее равноденствие, а перед равноденствием, в начале марта, у многих древних народов начинался Новый год. В Киевской Руси (до 1348 г.) Новый год начинался с 1 марта. По ряду признаков Д. К. Зеленин (1916: 222) пришел к заключению, что так было у славян и в докиевскую эпоху. К этому времени естественно было похоронить скопившихся за год заложных (Зеленин 1916), а рубеж февраля и марта на дунайской прародине славян был достаточно теплым для этого. Возможно, к этому новогоднему празднику относились болгарские торжества, выполнявшиеся еще недавно в нынешний Новый год двенадцатью «старцами» в огромных масках и специальных одеяниях (Маринов 1914/1994): число двенадцать соответствует двенадцати месяцам и должно приурочиваться к любой встрече нового года, когда бы он ни начинался. А Колева (1973: 276) добавляет, что новогодние празднества, как и весенние, назывались в Болгарии русалиями.
К Новому году (началу марта) естественно было также подвести итог свадьбам, присходившим у восточных славян зимой (Сумцов 1996: 56-59; Прозоровский 1897: 202; Пропп 1963: 125), укорить холостяков. Страстная неделя и Пасха все это вытеснили, раздвинули, раскидали в разные стороны.
Прежнее нахождение крупного комплекса похоронной обрядности где-то в эту пору прослеживается по тем его остаткам, которые зацепились по соседству с Пасхой (став передвижными), но сохранили прежний языческий характер и осуждаются церковью. Это Навский Великдень в пасхальный четверг и Радуница (Навьи проводы) во вторник следующей, Фоминой, недели. Возможно, в этот период воздавались почести Велесу. В Белоруссии в Великий Четверг (Страстная неделя) добывали от ворона всеведение; в Егорьев день (23 апреля) вспоминали об опасности волков. Вороны и волки у германцев – атрибуты Одина (Соколова 1979: 101), которого некоторые исследователи связывают с Велесом (связь через германского демона Вельса, Vols'a, родича Одина). Страстная неделя и Пасха притянули к себе поминки по заложным из-за тематической близости к умерщвлению Христа, но эта близость не устраивала церковь. Шло вытеснение языческих поминальных обрядов в обе стороны – они распространились от Масленицы до Семика.
При всех приведенных расчетах я имел в виду весеннее равноденствие и летний солнцеворот как они фиксированы в церковном календаре, оставляя в стороне тот факт, что они разошлись с реальными, астрономическими, убежав вперед на две недели из-за погрешностей юлианского календаря («старый стиль»), все еще соблюдаемого православной церковью, по сравнению с грегорианским календарем («новый стиль»), принятым прочими христианскими конфессиями и гражданской властью.
Перун за купальской обрядностьюНо вернемся к исходному очагу иррадиации интересующих нас обрядов, связанных с утоплением ведьмы, – к Иванову дню, дню солнцеворота.
Еще Безсонов выделил песню (1871, № 47), описывающую поклонение некоему божеству, и считал это поклонением Купале:
Сяред сяла Воучковского
То-то! Ту-ту!
Стояла лазня дубовая
Ту-ту-ту!
А ходили детюшки (парни) богу помолиться:
То-то!
Стоуб обнимали, печь цаловали
Ту-ту-ту!
Перяд Сопухой крыжом (крестом) ляжали
То-то!
Яны (они) думали – прячистая,
Ту-ту-ту!
Анож Сопуха – нячистая!
То-то!
(Безсонов 1871: 29)
И Безсонов и Рыбаков (1987: 128-129) считали, что Сопуха – это другое наименование Купалы (поэтому печатали ее с прописной буквы), сердитой, насупленной и сопящей. Это неверно. Для белорусов «сопуха» – это сажа из печной трубы (Носович 1870: 600), явно от слова «сыпаться». Безсонов (и следом за ним Рыбаков) видит в лазне «сени с навесом», «открытую часовню», но в белорусском языке «лазня» – это 'баня'. Имеется ли в виду столб– Купала или некий столб в конструкции «лазни», из песни не ясно. Скорее всего, речь идет о печном столбе (стоуп, тур, конь, стамик), который весьма почитался (см. Зеленин 1991: 300). Сажа естественна, коли речь о печи. Строфа о нечистости добавлена, конечно, уже в христианское время. Так что в песне речь о поклонении банной печи. Поклонение бане и печи у славян хорошо известно (Зеленин 1991: 285, 300, 331, 340, 357, 364, 404, 462). К купальским песня отнесена из-за припева «то-то» и, возможно, из-за времени исполнения.
Определеннее другая песня, где о купальских кострах белорусы пели:
Не дзеука агонь раскладала, то-то-то!
Сам бог агонь раскладау, то-то-то!
(Лiс 1974: 72)
Текст говорит о вовлеченности бога в празднество. Очевидно, этот бог и был адресатом молитв через посланников. Что же это за бог? Коль скоро обряды языческие, это никак не христианский бог, не Саваоф, хотя бы поздние исполнители обрядов и подставляли его в мыслях на место древнего языческого бога. Судя по содержанию просьб (о дождях) и по прототипу женского персонажа, отправляемого к богу (ведьма), этим богом должен был быть Перун. Можно поддержать этот вывод следующими аргументами:
Имя Купалы – новое, придуманное взамен какого-то неудобного. Первое его упоминание относится к середине XVII в., а до того упоминаются те же праздники, но без имени Купалы: в Стоглаве, в послании Панфила, игумена Елеазаровского монастыря, – это начало XVI в. (Соболевский 1910а: 258-266). Впрочем, в рукописи XVI в. из Софийской библиотеки есть такой вопрос: «Чего ради наречеся Иван вечер купальницею...?» (Гальковский 1916: 128). Ответ надуманный, объяснение берется из Ветхого Завета. Откуда произошло название, церковники не знали. Старое имя было либо табуировано самой языческой религией, либо, что вероятнее, стало запретным для гласного почитания в условиях господства христианской церкви. В новом имени отразилось сначала совокупление полов, покровительствуемое патроном праздника, либо поверье о купании солнца, а позже – купание самих участников празднества, привязанное к крестительской миссии Иоанна.
Бросается в глаза, что за исключением самого дня Купалы, фиксированного солнцеворотом, для отправления купальских обрядов (перенесенных с Иванова дня), как правило избирается четверг: Масленица – с четверга Сырной недели, Навский Велик– день – четверг Фоминой недели, Семик – четверг, Русальчин Великдень – четверг после Троицы. А четверг, как уже отмечено, – день громовержца по всей Европе. В Великий Четверг (на Страстной неделе) в Костромской губернии девушки на рассвете трижды окунались в воду (Соколова 1979: 75).
В масленичных и купальских обрядах видное место занимает солнечное (огненное) колесо на шесте. Казалось бы, это должно быть знаком солнечного бога (у греков – Гелиоса или Феба-Аполлона, у римлян Соля, у славян, видимо, Дажьбога). Но у кельтов этот символ ассоциируется с богом неба и грома Таранисом (от кельтского слова «таран-» – «гром» (Широкова 2000: 291-294). На котелке из Гундеструпа (Ютландия) вроде бы подразумевается, что колесо вращают (рис. 38), и это могло бы символизировать поддержку вращения небосвода или движения солнца по эклиптике. В галло-римское время этот бог слился с римским Юпитером и изображался с молнией в одной руке и колесом в другой (рис. 39)
Рис. 38. Галльский бог неба с колесом, возможно, Таранис. Деталь серебряной пластины с котелка из Гундеструпа (Ютландия, II – I вв. до н. э.)
Рис. 39. Изображение Тараниса-Юпитера с молнией и колесом. Бронзовая статуэтка галло-римской эпохи из Шателе (Франция)
И по всей Европе (особенно у итальянцев и немцев) этот знак известен как знак громовержца, иногда назывался «Юпитерово колесо», в славянской этнографии (рис. 40) засвидетельствован как «громовой знак» (изображается на верхних деталях избы – щипце кровли, матице, полотенцах, – чтобы предохранить их от молнии). То же у народов Востока, в частности в дравидской культуре Хараппы (Гуров 1975: 52; Рыбаков 1981: 296-300). Вообще колесо с четырьмя спицами появилось на нашей территории сначала в энеолитической новосвободненской культуре как символ солнца (Резепкин 1991), и лишь тысячелетие спустя – как деталь повозки в ямной культуре, еще без спиц (впрочем, по новейшим данным колесница обнаружена и в новосвободненской культуре). В библейских псалмах Давида иудеи обращались к богу: «Глас грома твоего в колеси, светиша молния твоя вселенную» (LXXVI, 19), и эта формула, вероятно, немало способствовала популярности колеса как громового знака среди христиан.
Рис. 40. Донце прялки с «громовым знаком» («Юпитеровым колесом»). По книге Рыбакова (1981/1997: 49, рис.)
Попытка Рыбакова увидеть в колесе со спицами («Юпитеровом колесе») знак бога Рода (1981: 295-307, 305, 307, 455-459) строится на длинной цепочке косвенных аргументов, звенья которой слишком слабы (Род = свет = круглый = сарматское зеркало с шестилепестковой розеткой, или: Род = верховный бог = соответствующие знаки наверху). Роль Индры в повороте солнца на зимуможет, вероятно, лучше объяснить связь громовержца с солнечным колесом (Афанасьев 1869: III: 718), чем привлеченный Рыбаковым узор снежинки (1981: 296; 1997: 401). Как раз Купальские манипуляции с огненным колесом позволяют понять языческую связь этого знака с Громовержцем.
Характерный припев купальских песен «то-то-то, ту-ту-ту!», объясняемый этнографами как изображение стука и топота, предназначенного для отгона нечистой силы, может получить и иное истолкование – как имитация грома. Отгон нечистой силы не менее (а даже более) уместен на Святках, чем на Купалу, но там его нет.
Перескакивание через костер характерно для купальских праздников, встречается и на Масленицу (в Угличском районе, у западных и южных славян); иногда девушка лишь перешагивает через пепел (Орловская губерния) (Соколова 1979: 20, 27, 35, 36). Предлагалось много объяснений целей и смысла этого обряда (некоторые приведены у В. Я. Проппа 1963: 85-86). Обычно говорят об очистительной, целительной и плодородящей функциях, также связывали с культами огня и солнца. Не вдаваясь в дискуссию, отмечу лишь одну упускаемую исследователями подробность: перескакивание через костер имело у славян определенный магический смысл и вне праздника, и смысл этот, хотя и не очень ясно, зафиксирован записью XVI в. В Чудовском списке пространной редакции пояснений к поучению Григория глосса XVI в. сообщает о суевериях: «и черес огнь скачють, коли гром гримить» (Гальковский 1913: 34). То ли имелось в виду предохранение от удара молнии, то ли перепрыгивание приобретало чудесную силу только при громе, т. е. в присутствии бога-громовержца. Известно также, что углям и головешкам купальского костра приписывалась сила «громовых стрелок» (Афанасьев 1869, III: 720). Здесь явно замешан Перун.
Купанье в Ивановскую ночь принято связывать в основном с христианским воздействием, т. е. считать, что этот обычай навеян крестительским саном Иоанна Предтечи, примером крещения, хотя и с опорой на старый языческий культ воды. Но 24 июня по святцам, как уже сказано, – не день крещения, а день рождества Иоанна. Более того, Н. М. Гальковский показал, что в древности в народном сознании купальская ночь (ночь на Купалу) зачастую относилась не к Иванову дню, а к предшествующим суткам, т. е. к 23 июня – песенный припев гласил: «Купала на Ивана» (Гальковский 1916: 39), «сегодня Купайла, завтра Ивана» (Moszynska 1881: 2). Сутки ведь у славян начинались с рассвета, а не как сейчас —с полуночи (Бикерман 1975: 10-11). В отличие от германцев, которые, придерживаясь лунного календаря, отмеряли время количеством ночей и начинали сутки с вечера, у славян время отмерялось (и сейчас отмеряется) количеством дней; «вчера», «вечор» и «вечер» образованы от одного корня, следующие сутки начинаются «завтра», «заутрие», т. е. «за утром». Таким образом, происхождение купальских омовений от крещения сомнительно.
Зато известно, что вне фиксированных дат древние славяне спешили умыться водой, которая освящена первым весенним громом, т. е. появлением Перуна. Считается, что такая вода молодит и красит лицо, дает здоровье и счастье. Девицам при первой весенней грозе надо было умыться дождем или водой с золота или серебра и утереться чем-нибудь красным (Афанасьев 1965, I: 110). Царская грамота 1648 г. изъявляла недовольство властей суеверием: «И в громное громление на реках и в озерах купаются, чают себе от того здравия, и с серебра умываются». Вот в чем, видимо, основа купаний в Ивановскую ночь.
Поскольку водными процедурами солнцеворот отмечался не только у славян, само приурочение памятной даты Крестителя к этому времени избрано (в IV-V вв.) византийской церковью, вероятно, именно с учетом этого обстоятельства.
В народном представлении об Иоанне могла как-то отразиться его соотнесенность с богом-громовержцем, если таковая была. Такое отражение можно усмотреть в одном из пояснений церковников, вынужденных считаться с народными представлениями о христианских персонажах. Правда, пояснение относится не к Предтече, а к апостолу Иоанну, но простые прихожане вряд ли делали различие между двумя Иоаннами. В рукописном извлечении начала XVIII в. из Жития Св. Андрея Юродивого (из главы «О Богословци о громе и молни») объясняется, почему апостол Иоанн назван сыном Громовым: «гром есть Дух Святый сын бо есть Иоанн Святаго Духа» (Перетц 1899: 13-14).
Священное дерево Перуна – дуб. Об этом уже шла речь при перечислении атрибутов Перуна (часть I, глава 3) и при рассмотрении русалок (часть III, гл. 2, пункт 2). Напомню, что связь Перуна с дубом засвидетельствована сообщением немецкого автора XIII в. Гельмольда (I, 83; 1963: 185) о дубах Славии, «посвященных богу той страны Прове» (исследователи предполагают здесь искажение имени «Проне», то есть Перуна), также упоминанием «Перунова дуба» в галицийской поддельной жалованной грамоте якобы 1302 г. – грамота поддельная, но местная достопримечательность приведена в ней лишь как топографический ориентир (Афанасьев 1868, II: 297; Ивакин 1979: 111). У сербов дуб называется грм, грмов, дубовый лес – грмик. Литовцы поддерживали у кумира Перкунаса вечный огонь из дубовых поленьев, а имя Перкун производится от индоевропейского корня querku– «дуб» (латинск. quercus) – у балтов и славян индоевропейское qu– закономерно переходило в п-. В русском заговоре говорится:
На море на Кияне,
На острове Буяне,
Стоит дуб о девяти вершинах,
На тех вершинах
Престол Господень...
(Попов 1903, заговор № 134)
Здесь Перун не назван, но число вершин тяготеет к тому же комплексу. Есть немало свидетельств о почитании дуба у славян вообще (без упоминания связи с Перуном) – описание Константином Багрянородным священного дуба славян на Хортице, которому приносились жертвы, упоминание Доброго дуба под Киевом в некоторых списках летописи под 1169 г. и «игорный дуб» зеленых святок на Украине; обличение в духовном Регламенте XVIII в. попов, молебствующих перед дубом и раздающих народу ветви его «на благославение» (Ивакин 1979: 109-110); запрет Феофана Прокоповича (XVIII в.) киевлянам «пред дубом молебни петь» (Гальковский 1916: 63-64).
Всему этому, казалось бы, противоречит игнорирование дуба в рассмотренных обрядах – майскими, троицкими, купальскими деревьями служат береза, черноклен и другие, но не дуб. Однако, если вглядеться пристальнее, сквозь наносные формы почитания семицких берез, даже их предпочтения дубам, проглянет более древнее почитание дубов. В самом деле, вдумаемся в текст знаменитой песни:
Не радуйтесь дубы,
Не радуйтесь, зеленые,
Не к вам девушки идут,
Не к вам красные,
Не вам пироги несут,
Лепешки, яичницы,
Ио, ио, семик да троица!
Радуйтесь, березы,
Радуйтесь, зеленые,
К вам девушки идут...
(Терещенко VI: 164)
Из текста явствует, что если бы не специальное песенное предупреждение, то шествие девушек с жертвоприношениями было бы воспринято как направляющееся к дубам, т. е. что это и было нормой. Из нормы сделано исключение, и Пропп (1963: 59) высказал догадку о том, чем оно вызвано в условиях прохладного климата русской лесной полосы: распусканием берез весною раньше других деревьев. Славяне же пришли в эти леса с юго-запада, из местностей с иным составом флоры.
Еще красноречивее тот факт, что шест, водружаемый в кругу троицких березок и называвшийся в некоторых местностях Украины «игорным дубом», в других назывался сухим дубом (Афанасьев 1869, III: 302). Такая подмена дуба березой и вообще избегание срубать дубки для праздничных обрядов, очевидно, обусловлены запретом на рубку и пересаживание дубов (там же).
Таковы аргументы.
Что же касается песни о сухом дубе, свидетельствующей о переносе этого обряда с зимы на весну, то можно в связи с этим поставить вопрос о том, что и зимний солнцеворот (24 декабря, Рождество, начало Святок) отмечался как праздник Перуна. Такая симметрия была бы логичной. И, конечно, там обрядность в честь Перуна совершенно раздавлена христианскими торжествами – оттого «сухой дуб» (сугубо зимний элемент) перекочевал на Троицу. Но прежде, чем обратиться к зимнему празднику, нужно завершить рассмотрение весенне-летних.
4. СМЕРТЬ ПЕРУНА
Похороны КостромыЕсть еще два летних русских празднества того же вида, что и рассмотренные: «Ярилки» и «похороны Костромы». Вообще вырисовывается целая серия весенне-летних «проводных» ритуалов – проводы/похороны русалки, Масленицы, Купалы, весны, Костромы, Ярилы, соловушки, крещения, похорон кукушки и прочие. Для них всех характерно структурное и семантическое единство. Зеленин (1916: 258) говорил, что в «русальных проводах» нет ни одного нового структурного элемента по сравнению с обрядами проводов/похорон весны, Костромы, Ярилы и других. Это единство несомненно, и его признают все исследователи, которые этими праздниками занимались (Виноградова 2000: 167).
Однако у «Ярилок» и «похорон Костромы» есть и специфика. Они тоже имитируют умерщвление некоего мифологического персонажа, но на сей раз это определенно персонаж мужской. Пропп трактует эти праздники в том же ключе, что и те, с женским персонажем (как обряды плодородия, в которых формировались божества). Коль скоро те оказались по происхождению несколько иными, надо пересмотреть и эти.
«Похороны Костромы» еще можно было наблюдать в центральных областях России в XIX в. (Пропп 1963: 86-89). Из соломы делали большую куклу, одевали ее в мужскую или женскую одежду, украшали цветами и несли по деревне похоронной процессией, иногда в корыте – как в гробу. Несли ее старшие сыновья и дочери уважаемых жителей, все окружающие оказывали кукле знаки почтения и печали, но все это – с нарочитой издевкой, на смех. В этом происходило разделение участников: женщины причитали и выражали скорбь, мужчины смеялись. Процессия выходила на берег реки или озера. Там делились на две группы: одна (парни и девушки) становились в кружок для охраны Костромы, другая группа нападала на первую и после схватки овладевала чучелом. Овладев, с него срывали одежду, топтали его ногами и бросали со смехом в воду. Тем временем утратившие Кострому выли и закрывались руками, как бы в отчаянии оплакивая гибель Костромы.
Иногда Кострому изображала девочка или девушка. Ее клали на доску, несли, оплакивая, к реке или пруду, там поднимали с доски, и все начинали купаться. На Украине обряд превратился в детскую игру «Кострубонько». Дети становятся в круг, в середине которого избранный из их среды Кострубонько изображает под песни весь ход летних земледельческих работ (пашет, боронит, сеет, косит, молотит, веет, мелет), а потом он умирает, его оплакивают и, взяв за руки и за ноги, бросают в ров.
Записана песня, которую пели в момент потопления Костромы:
Девица-красавица
Водичку носила,
Дождичка просила:
Создай, боже, дождя,
Дождичка частова,
Чтобы травыньку смочило,
Костроме косу остру приручило.
(Пропп 1963: 89)
Это было моление о дожде, и по основному содержанию весь обряд не так уж отличался от похорон Мары и Купалы, вот разве что отсутствием огня.
Обряд похорон Костромы, насквозь языческий, совершенно не был связан с церковными праздниками и отправлялся в разные сроки – от Троицы до Петрова дня, т. е. с небольшими отклонениями в ту или другую стороны от Купалы, иногда в точности на Купалу. Конечно, это просто результат близкого разброса купальской обрядности, причем отрыв от солнцеворота не позволяет перенести вместе с обрядом и имя Купалы (Купало слишком тесно связан с «купальской ночью»), а, не выведя обряд из-под поста, участники должны были умерить языческую прыть: обряд совершался без трапезы и без эротических вольностей. Однако в эту близкую периферию купальской ночи отфильтровалось и нечто новое по сравнению с дальними ответвлениями – нечто не добравшееся до далекой Масленицы, но и не сохранившееся в самом ритуале Купалы (или скрытое в нем под христианским обличьем).
Из-за календарной близости тех вариантов Костромы, которые ушли от Купалы к весне, и типологического сходства иногда смешивали эти похороны Костромы с проводами русалки. В селе Губаровке Сердобольского уезда Саратовской губернии на заговенье перед Петровским постом русалку провожали, изображая похороны. Старухи формировали ржаной сноп в виде человеческой фигуры, обряжали, клали на носилки и, вопя, несли это чучело русалки в ржаное поле, где и оставляли на меже. Во время шествия пели такую песню:
Уж ты свет моя Кострома,
Государыня Костромушка была,
Не Костромушка, кумушка моя!
Не покинула при нужди ты меня,
При нужди, при старости.
(Соколов 1908: 24)
Но Кострома, хотя и близка по обрядности и содержанию к проводам русалки, не русалка. Статус ее выше.
В одной из похоронных песен, обращенных к Костроме, каждая строфа заканчивалась припевом: «Выдыбай, боже!» Старинное слово «выдыбай» означает 'поднимайся', 'выбирайся (из воды)' – от того же корня, что и слова «дыбом», «на дыбы», «дыба»). Обращение «боже» указывает на божественный статус «Костромы» и совпадает с летописным обращением к Перуну. Поскольку это чрезвычайно важная деталь, а информация 150-летней давности принадлежит И. П. Сахарову (Сахаров 1849: кн. 7, часть 2), автору не очень надежному, существенно, что в данном случае он сослался на источник (Северная Пчела 1842, № 267 – Похороны 1842). Божественный ранг утопляемого персонажа – резкое отличие от тех обрядов, которые рассматривались до сих пор: русалку, Мару, ведьму, сказочную царицу к божествам не причисляли.
Слово «боже» (звательный падеж от «бог») указывает также на мужской пол божества. Ко времени этнографических записей сами участники обрядов трактовали Кострому то как мужчину, то как женщину, но поскольку грамматическое оформление этого имени, хотя и допустимое для мужского рода (первое склонение), все же более типично для слов женского рода, то из этого могло проистекать переосмысление Костромы в женщину, трактовка же чучела как мужского персонажа выглядит ныне немотивированной и должна быть признана исконной. Пропп (1963: 133) так и пишет: «Нет никаких сомнений, что исконная форма этой фигуры – мужская».
Любопытно, что в костромских лесах такого персонажа как раз не было, его знали южнее, в Среднем Поволжье, так что с названием реки и города Костромы (ср. родственные в том же районе Кинешма, Тотьма и др.) имя персонажа, по-видимому, не связано своим происхождением. Пропп (1963: 88) возводит его к слову «костерь» («костра», «костеря», «кострика»), из ряда значений которого – плевел, метлица, бородка колосьев – он избирает последнее, так как полагает, что суть обряда состояла в «погружении в землю хлебного злака», а сорные травы обрядами не почитались. То и другое не безусловно. Как раз Кострому почти никогда не погребали в землю, а топили в воде. Если «бородка колосьев» и имела здесь значение, то скорее в том же смысле, что и в выражении «борода Ильи» (т. е. обозначая часть лица). Тогда выражение «хоронить Кострому» могло бы звучать аналогично выражению «погребать Ярилину плешь». То и другое – метафоры. В том и другом случае хоронят не бороду и не плешь, а самого бога.
Кострикой называются и отбросы от обработки льна (ср. белорусское «кастрычшк» – «октябрь», т. е. месяц уборки льна), а аналогичные отбросы от обработки злаковых – это «солома». Суффиксальное оформление слова (на -ма), очень редкое в коренных русских словах (кроме слова «ведьма» мало сыщется еще), объединяет «Кострому» именно с «соломой» (на выборе слова могло сказаться и существование в языке топонима «Кострома» – новое слово отлилось в привычную для уха форму).
Б. А. Рыбаков предложил (1981: 378) считать в слове «Кострома» -ма не суффиксом, а вторым корнем, родственным со словом «мать» (детское название матери: «ма!»), имея в виду «мать сыру землю», и расшифровывал «Кострома» как «поросшая земля». Это предложение оставляет меня в полном недоумении, тем более, что маститый исследователь указал тождественность первых частей слов «Кострома» и украинского «Кострубонько», но, раскрыв исконно славянское значение «-ма», не пояснил, что же означает на каком-либо языке «-бонько». Еще одну возможность подсказывает пословица «Пускай Кострому в Волгу» (Даль 1957: 938). Река Кострома действительно впадает в Волгу. Пословица, примерно равнозначная выражению «пустить щуку в реку», могла подсказать название чучела, пускаемого в реку. Но тогда обычай должен был зародиться в Костромском Поволжье, а пока его следов там не обнаружено.
А вот солома играла огромную роль в обрядах, особенно похоронных и жертвенных. Во всех огненных действах – от Масленицы до Купалы – жгли именно солому и чучела делали больше всего из соломы. Вероятно, в льноводческих областях солому заменяли отбросы льна. Эвфемистическое именование чучела по ритуально обусловленному материалу взамен табуированного имени бога могло закрепиться и стать именем утратившего божественный ранг персонажа.
Что за бог это был? Судя по восхождению обрядов к купальским, под именем Костромы скрывался тот же бог, который почитался купальскими обрядами и которого заместил Иоанн Креститель. Как мы видели, есть веские основания полагать, что это Перун.
