Текст книги "Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества"

Автор книги: Лев Клейн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 38 страниц)

Купало, «купанье» и прыжки через костер

В великорусских землях купальская обрядность слабо сохранилась, гораздо лучше – у украинцев и особенно белорусов. В ночь на Ивана Купалу у них повсеместно жгли костры, парни и девки плясали вокруг костра и прыгали через огонь, нередко взявшись за руки попарно, парень с девушкой (рис. 35), потом гуляли по лесам. Костер непременно разводила женщина, ей это поручали в песнях: «Молодая молодица, разложи купальницу!» (Безсонов 1871, № 87). Вокруг кола и разгорался костер. Купальские песни выделялись архаичным припевом с пристукиванием и топотом: «то-то-то, ту-ту-ту!» (Безсонов 1871: 28-68) – как полагают этнографы, для отгона нечистой силы.

Рис. 35. Прыжки через костры в ночь на Ивана Купало. С картины Р. Шамота. По книге Соколовой (1979: 239, рис.)

Главное действо совершалось вокруг специально срубленного, украшенного и водруженного деревца. Иногда его называли Купало (по имени праздника), но в более ранних записях его именуют Мораной, Мареной или Марой. Вместо деревца нередко водружали кол или столб, вбивая его в землю. Столб обвивался соломой, конопляником и назывался Купалой. Пук соломы наверху зажигали в купальскую ночь, и на этот сигнал сбегался народ. Кроме того, делали, бывало, и куклу из соломы, одевали ее в женское платье и сажали под дерево, тогда это и была Мара, Морена или Марина, а иногда обходились одной куклой, без дерева.

Под конец праздника дерево и куклу бросали в воду, чтобы они привлекли дожди: «Плыви, Купало, за водою...».

Купались и сами, потому что «сам бог купався» (Носович 1870: 269), и купальская вода считалась целебной, или обливались водой – чтобы дождь был. Можно было бы от этих действий и производить эпитет патрона праздника, если бы глагол «купать» вообще не был молодым в русском языке – в этом значении от него очень мало производных («купель» – и все). Окунание при крещении – уж никак не купание, к тому же по христианскому календарю 24 июня (а не 23!) – это даже не день Крещения Господня, а день рождения Иоанна Крестителя. Крещение же Иисуса Христа отмечается 19 января по старому стилю (6 янв. новому ст.), т. е. на двенадцатый день после Рождества – вполне по обычаю крещения новорожденных (и дата несомненно привязана к этому обычаю), хотя по легенде такого обряда во младенчестве Иисуса не было, а юноша Иисус сам пришел к Иоанну Крестителю на Иордань и принял омовение в реке. Таким образом, привязка названия праздника к крещению крайне искусственная, а ссылка на то, что «сам бог купався», поздняя или, что очень возможно, соскользнула на Иисуса с представления об окунании солнца в воду в день солнцеворота.

Ветки дерева уносили домой и разбрасывали в огороде, чтобы лучше родило. Дерево и чучело всегда изготовляли девушки, а парни нападали и старались отнять, они-то и были погубителями Марены. Девушки плели венки и бросали их в воду или перебрасывались ими, а парни старались поймать и разорвать – это имело метафорический смысл полового овладения. Для обрядовой трапезы девушки готовили яичницы, блины и кашу из ячменя, специально толченного в ступе, что говорит о глубокой архаичности обряда (Соколова 1979: 245-246).

«На Украине, Подоле и Волыни – писал И. М. Снегирев (1838, в. 3, 30) – в Купайло, по захождении солнца, девицы собираются в одно место, куда приносят ветвь вербы, убранной цветами, и, утвердив ее в землю, ходят вокруг этого дерева, называемого у них Купайло, и поют жалобные песни в честь Купайло. Это продолжается более часа; потом парни, стоящие в стороне, бросаются на вербу и, несмотря на защищение девиц, уносят и обрывают ее; тем и кончается этот обряд».

В Волынском Полесье деревцо, изображавшее Купалу, швыряли в реку, приговаривая: «Плыви, Купало, за водою, а я по Петрi за тобою», – и удирали (Камiнський 1927: 18). То есть обещание плыть за Купалой дается с отсрочкой на неделю – до Петрова дня, там кончается пост. По-видимому, это обманное обещание.

Серия подробных наблюдений была проведена полькой Юзефой Мошиньской при этнографических обследованиях окрестностей Белой Церкви на Украине. Они опубликованы в 1881 г. (единственный в Петербурге экземпляр этой книжки, в Библиотеке Академии наук, ускользнул от внимания петербуржских-ленинградских этнографов – я первым разрезал его страницы; между тем, в нем содержатся важные, более откровенные подробности). Мошиньская тоже рассказывает о деревце, убранном цветами, которое и зовут Купайло. Его устанавливают, украшают свечками из воска или смолы, поют песни, а потом парни бросаются на него и крушат, разламывают, уничтожают. При этом поют:

Сегодне Купайла, завтра Ивана,

Кидало хлопцями, метало,

Девчатам Купайла поломало.

(Moszyňska 1881: 2)

Рядом с этим деревцом, сообщает Мошиньская, разводят костер, через который и девушки и парни скачут. Там, где есть река, все празднество происходит на берегу, а деревцо (Купайло). бросают в воду и при этом поют:

Купайла треба скупаты (искупать),

У води добре сховаты (спрятать).

А следом за ним девушки пускают плыть свои венки и по тому, как они плывут, гадают о своей судьбе (там же, с. 12).

О том, что раньше заставляли плыть некую женскую фигуру, говорит украинская песня, исполнявшаяся при швырянии деревца «Купайлы» в воду в деревне Глушки:

Та плыве дивка из водою, Пуска долю за водою. Плыви, доле, за водою, А я слид за тобою.

(Там же, с. 7)

В деревне Острыйки деревцо не устанавливают, а просто разводят на берегу костер. Девушки раздеваются догола, только венок держится на голове, и скачут в таком виде через огонь в воду, стараясь во время прыжка подцепить ногами горящие головешки и подбросить их как можно выше. Парни ждут в стороне, присматриваясь. Когда последняя девушка закончит свое прыганье, хлопцы повторяют то же самое, также без одежды, по три раза каждый. Потом молниеносно одеваются, чтобы усесться с девчатами при костре (там же, с. 13).

В деревне Павелки с одной стороны костра помещаются парни, с другой – девчата, все раздеваются догола и скачут через огонь. Потом бросаются в воду. Парни стараются в это время украсть одежду девчат, чтобы тем пришлось голыми бежать домой (там же, с. 15).

В деревне Черкасы те и другие «скачут через огонь совершенно голыми с таким расчетом, чтобы сразу броситься в воду и снова прыгать через огонь». Это повторяется несколько раз, причем обязательно попарно – парень с девушкой, держась за руки (там же, с. 16).

Обращает на себя внимание, что девушки раздеты догола, но украшены цветами (венки) – точно, как болгарские додолы, и точно так же ритуал оканчивается водной процедурой – там окачиванием водой, тут прыганьем в воду. Следовательно, участницы купальских ритуалов как-то связаны с вызыванием или обеспечением дождя, с додолами и образом русалки.

Как можно полагать, во многих случаях по обычаю дело не ограничивалось обоюдным оголением молодежи и разрыванием венков, имевшим метафорический смысл лишения девичества. Лишение девичества бывало и реальным. В той же деревне Острыйки, посидев у костра, девушки кидают в воду свои венки и поют:

Ой тихо, тихо

Дунай воду несе,

А ще тихийше дивка косу чеше,

Що начете, то и на Дунай несе,

Плыви, косо, пид темны луг просто (прямо),

Завдай туту (задай печаль)

Темненку лугу.

Незнай спыну (не знай остановки)

Вдовиному сыну

Що звив з ума млоду дивчину.

Из ума звивши,

На коника сивши.

Тепер же ты ни дивчина ни жинка,

А мени пахне одежка мандривка.

Мени молодому та пришиют квитки (пришьют цветки),

А тоби погана надинуть намитку.

Ой мени музыки заграют,

А тоби погана баби заспивают.

Или:

...А тоби баби очипка надинуть (Там же, с. 13).

Очипок (очапок, чепец) и намитка (наметка) – головной убор женщин, не девушек. В этой песне со старинным приурочением к Дунаю говорится о молодце, который «опоганил» девушку, оставив ее «ни дивчиной ни жинкой». По другим пассажам из купальской песни, приводимым Потебней, становится ясно, что девушка утопилась. Мать ее причитает и просит людей не брать из Дуная воду: это ее дочери «врода» (красота), не ловить рыбу – это тело дочери, не косить траву в лугах – это коса дочери. Еще Потебня (1867/1914: 160) связывал эту песню с утоплением Купалы, но скорее речь должна идти о происхождении русалки. Таким образом, намечается связь между участницами купальских торжеств и русалками – через купальскую утрату девичества.

Действительно, в купальскую ночь допускалась значительная половая свобода.

Из «исповеди каждого чина по десятисловию» видно, что на Купалу кроме скакания через огонь делали еще что-то, о чем писать «не лепо, но стыдно» (Гальковский 1916: 96-97). В своем послании игумен Панфил (начало XVI в.) печаловался о празднестве в Иванов день:

«Егда бо придет самый тот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели... И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам и девкам – главам накивание и устам их неприязнен клич, всескверые песни, хрептом их виляние, ногам их скакание и топтание. Тут же есть мужем и отроком великое падение на женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же...» (Пушкарева 1996: 48).

В «Стоглаве» (1861: 141 – гл. 40, вопр. 24) с негодованием описывается греховная практика того времени:

«Русальи о Иванове дне, в навечерии Рождества Христова, и в навечерии богоявления господня. Сходятся народи – мужи и жены и девицы на нощное плещевание, и бесчинный говор, и плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела. И бывает отроком осквернение и девкам растление. И егда нощь мимо ходит, тогда отходят к реце с великим кричанием, аки беснии, умываются водою; и егда начнут заутреню звонить, тогда отходят в домы и по водам глумлы творят всякими плясаньями и игрании гусльми и скаредными образовании. Еще и пьянством подобие сему творят во днех и в навечерии Рождества Христова...».

О том, почему сюда притянуто и Рождество Христово, станет ясно из дальнейшего изложения, а пока отметим как пережиток язычества чрезмерную половую свободу в купальские дни, ужасавшую церковное руководство.

Отсюда, по-видимому, и эпиклеза того «диавола», того языческого божества, которое скрывается за христианским Иваном, явно здесь не первоначальным, – Купало от корня «куп-», означавшего соединение («купа» «куча», «купно», «совокупляться» и т. п.). «Купать» – явно поздняя и очень неподходящая привязка к функции христианского Крестителя. Впрочем, возможно, что какое-то отношение к названию праздника и эпитету его виновника имеет поверье об окунании солнца в этот день, как предполагал Балов (1911: 440). А солнце было достаточно важным элементом содержания праздника в день солнцеворота.

Огненное колесо и родство с Масленицей

В Волынском Полесье колесо, обмотанное соломою, подымали на вершину дерева и зажигали. Или, зажегши обмотанное соломою колесо, «спускали його з горбочка», и смотрели, как оно постепенно «розгоралось, котючись, и як докотившись, падало у воду» (Каминський 1927: 20). Верили, что в этот день и солнце купается, окунаясь несколько раз в воду. Возможно, что само поверье об окунании солнца связано с этим обрядом. А уж обряд происходит из симильной магии поворотного дня в календаре. Первобытные люди не были уверены в том, что каждый год солнце точно и в срок повернет к осени, с которой связан урожай, и считали необходимым подстегнуть его в этом деле обрядами.

Очень часто в Белоруссии в середину купальского костра вставляли шест с горящим колесом или бочкой наверху или хотя бы пучком соломы. В Лепельском уезде Витебской губернии накануне дня Ивана Купалы всей деревней шли в житное поле.

«Ловкие «молойцы» (парни) возьмут заранее приготовленные, густо обмазанные дегтем или смолою колеса, зажигают их в средине, в ступице и вздевают на длинные шесты; взваливши эти шесты на плечо, они открывают шествие (значит, в этих колесах на шестах стержневой элемент празднества. – Л. К.). За колесоносцами валят девки и бабы с узелками праздничной еды, мужчины с водкой. Дойдя до поля, обходят его вокруг, не переставая петь. «Колесоносцы» втыкают свои шесты, увенчанные огненными колесами, в землю и живо зажигают заблаговременно сложенные пастухами костры. Тут-то и начинается скакание, плясание молодежи вокруг горящих костров, прыганье через них попарно, парень с девушкой. В иных местах «молойцы» перескакивают через огонь верхами на жеребцах для предохранения их и всего табуна деревни от порчи и преследования злого духа. Часто на меже сходится несколько деревень. Тогда шум и веселье увеличиваются; образуются целые группы шестов с горящими колесами вокруг здесь и там пылающих костров» (Шейн 1874: 436-437).

Потом молодежь рассыпалась по лесу для отыскания целебных трав.

Старец Григорий из Вязьмы в своей челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу сетовал: «Такоже о рождестве Иоанна Предтечи всю ночь бесятся, бочки дегтярные зажигают, из'гор катают и, веники зажегши, скачут» (Каптерев 1913: 181).

Пропп (1963: 11-12, 67 и passim), со своей острой наблюдательностью по отношению к морфологическим аналогиям, к типологии, обратил внимание исследователей на разительное сходство масленичной и купальской обрядности: там и тут имитация умерщвленного антропоморфного существа, его сожжение или утопление, вера в благодетельность его останков для обеспечения дождей и плодородия. Пропп интерпретировал это как свидетельство того, что в течение всего периода ежегодного оживания и созревания растений люди старались поддержать этот процесс с помощью магии – направляя в природу растительные силы земли, воплощенные в священных деревьях. По его мнению, эти аграрные культы, развиваясь по пути дальнейшей антропоморфизации растительных сил, инкорпорированных в священных деревьях, должны были привести к созданию богов. Персонажи русской весенне-летней обрядности, по его лапидарной формулировке, – это «недоразвившиеся божества» (Пропп 1963: 98).

Нацеленность рассмотренных обрядов на обеспечение влаги и плодородия несомненна. Несомненна и причастность культа растений к этим задачам. Однако в пропповском анализе остались, так сказать, незадействованными яркие солярные и очистительные компоненты обрядов, а именно по ним чрезвычайно схожи Масленица и Купало: горящее колесо на шесте, костры, купанье, не говоря уже о загадочной смоляной бочке. Колесо, сжигаемое на вершине шеста, давно и основательно связано учеными с культом солнца (есть много доказательств представления и почитания славянами солнца в виде колеса. – Афанасьев 1865, 1: 207-213; Потебня 1867: 101-103). Далее, растительные прообразы прослеживаются не у всех убиваемых антропоморфных существ – их нет у Масленицы; не все они убиваемы «для прорастания» – «Мара» сидит рядом с деревцем; не всех несут в поле, нередко бросают в воду или оставляют на месте сожжения. Растительные образы, вероятно, наслоились на что-то иное.

Мы уже видели, что потопление троицкой березки не оригинально. Оно лишь проекция представлений о русалках на объекты растительной магии. Между тем, купальское деревцо очень близко по времени и по ритуалу семицко-троицой березке, но выглядит слабым ее рефлексом, не представляя в отличие от нее ядро праздника.

Мара, русалка и ведьма

Что же касается куклы Мары, то ее сходство с провожаемой русалкой попросту очевидно. Чтобы это было еще более очевидно, приведем неодобрительное высказывание старух из Купянска о тех, кто, бросив куклу в воду, купаются и сами: «старухи говорят, что купаться с Марынкою не должно, потому что налетает сильный вихрь. Это нечистая сила является за Марынкой, которая, по мнению иных, есть старшая русалка» (Иванов 1907: 103).

В довершение сходства с прообразом русалки свидетельство из Сербии. Толстая (1982) отмечала структурное сходство полесского купальского обряда с южнославянским ритуалом уничтожения Морены. В сербской песне вода выбрасывает между двух камней ящик (сандук), в котором заключена прекрасная Мара.

Извира-вода извирала

Mehy бела два камена.

Ту je сандук изаврно,

У сандуку лепа Мара.

Лena Мара проговара:

«Ко he сандук отворити,

Нэегова he Мара бити».

(Филиповиh 1867: 23)

Мара будет принадлежать тому, кто отворит ящик...

«Сандук», ящик, бочка тут взаимозаменимы. В этом контексте бочка, а с нею и русалки и «царь Салтан» выглядят не столь уж непричастными к Масленице, хотя конкретная мотивировка включения бочек в русальскую и купальско-масленичную обрядность еще не ясна.

Мару, Морену и т. п. некоторые мифологи, опираясь на лат. mors 'смерть' и русск. «морить», склонны объявлять славянской богиней смерти (Иванов и Топоров 1995: 253), но веских оснований для этого нет. Корнеслов таге– общеиндоверопейский и, судя по составным словам франц. cauchmare, англ. nightmare 'кошмар', а главное – по русским описаниям (Афанасьев 1868, II: 101, 176), слово «Мара» означало просто 'привидение', 'призрак' (это значение проступает и в современном «марево»). Стало быть, этим словом можно было обозначить любой неясный антропоморфный образ, любой таинственный, пугающий персонаж. В Сербии и Черногории «морой» называли духа, который, по представлению тамошних крестьян, вылетает мотыльком из умирающей ведьмы (Афанасьев 1865, 1: 101, 176). Т. А. Новичкова (1995: 359-360) приводит и для восточных славян кроме значения 'призрак' еще одно: 'ведьма', добавляя, что ведьмы особенно активны в ночь на Ивана Купалу. Таким образом, рядом с деревом, в котором воплощен Купало, сидит ведьма. Сама она Купалой не является.

Костер иногда заменяли копной крапивы и прыгали через нее: она обладала очистительной силой подобно пламени (ибо жжет) и служила оберегом от ведьм подобно полыни. Поскольку в купальскую ночь раздолье для нечистой силы, полагалось носить при себе полынь, вплетать ее в венки и обкладывать дома и хлева.

В Белоруссии очень много заботились о защите от ведьм в ивановскую ночь и «порой чуть ли не все купальское действо осмыслялось как обряд их изгнания» (Соколова 1979: 241).

Виноградова (2000: 233, 249) отмечает, что обычно реальная женщина проявляет свою активность в качестве ведьмы не всегда, а по определенным дням. В Полесской глуши, где древние языческие обряды и поверья сохранились особенно хорошо, «это прежде всего Купальская ночь, а также Юрьев день, Зеленые святки, Благовещенье, Пасха и некоторые другие». Там говорят: «Купайло – гэто, говорать в нас, празнык, шо на гэтый празнык видьмы вробляють, на гэто свята вси видьмы ходять». Соответственно праздник назывался Иван-Ведьмак, Ведьмин Иван, Иван Ведемский, Иван Ведьмарский, Иван Колдунский, Ведемская ночь (Толстая 1986: 124; Виноградова 2000: 249). Обряд изгнания ведьмы в Полесье справляют на Ивана Купалу: «На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила»; «ведьму на Яна прогоняют кострами»; «уже посля Купалы нема их, ведьм, нигде...» (Виноградова 2000: 242-243).

«В Полесской зоне, – заключает Виноградова (2000: 250), – мотивы "изгнания-уничтожения ведьмы" в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции». Показанные здесь связи не ограничиваются Полесьем. В Польском Поморье при зажигании смоляных бочек говорили, что «выжигают ведьм». В Моравии подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: «летают ведьмы» (Виноградова 2000: 268). По всей Европе люди верили, что ведьма может оборачиваться то ли жабой, то ли ужом, но чаще всего черными животными. И по всей Европе в купальском костре еще в XIX в. сжигали черных кошек и петухов, полагая, что уничтожают ведьму (Календарные 1978: 23, 126-127, 176). Вполне вероятно, что заклание черных животных (телицы, козла и петуха) при костре Перкуна в обряде вызывания дождя у прибалтов, описанное Фабрициусом в 1621 г. как жертвоприношение, было на деле не жертвоприношением Перкуну, а уничтожением ведьм.

Такова основа Мары. Превращение нарицательного термина в имя собственное в данном случае скорее всего стимулировано сходством с именем Марии. Это имя рождало у рядовых христианкрестьян смутные ассоциации с Марией-богоматерью и раскаявшейся блудницей Марией Магдалиной. Оба образа имеют нечто общее со сказочной матерью «чудесных детей»: первая, зачав от божества в обход мужа, родила чудесного сына, вторую обвиняли в нарушении половых норм.

По трактовке современных этнографов, столб с водруженным на него колесом, символом солнца, представлял мировое дерево – стержень мироздания, и его наличие считалось необходимым для проводов покойника на тот свет (Wilke 1922; Harva 1922-1929; Jacoby 1928; Штернберг 1936: 123; Cooramaswamy 1938; Топорков 1980, 1: 400-401; Руднев 1989).