Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"
Автор книги: Леонид Васильев
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 39 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]
Однако ни функциональное сходство отдельных сторон доктрины, ни некоторая эволюция конфуцианства в эпоху Сюнь-цзы сами по себе не играли решающей роли в процессе синтеза обоих учений. Они лишь облегчали этот процесс. Подлинным же толчком для синтеза явились объективные социально-политические причины, прежде всего необходимость управлять созданной в конце III в. до н. э. гигантской империей, объединявшей разные земли и народы с различным уровнем социального и культурного развития. Как показала практика короткого правления Цинь, одними только мерами суровой легистской политики здесь было не справиться. С крушением же Цинь легизм как самостоятельное течение с его одиозными лозунгами и антигуманными призывами вообще не мог долее существовать. Однако внесенные легизмом в практику управления империей важнейшие метода и институты (администрация, бюрократия, налоги, система областей и уездов и т. п.) оказались удобными для организации и функционирования сложившейся к тому времени громоздкой социальной структуры. Их следовало инкорпорировать. Вот почему синтез конфуцианских и легистскнх форм администрации, которые были бы основаны как на законах и наказаниях, так и на патернализме, авторитете традиции, был просто необходим.
Таким образом, объективные причины требовали от правителей новой династии Хань синтеза идей и институтов конфуцианства и легизма. Ряд факторов облегчал этот процесс. Императоры новой династии Хань, поставленные перед необходимостью резко переориентироваться с легизма на какую-либо другую идеологию и в то же время сохранить в неприкосновенности легистские институты, необходимые для управления империей, вынуждены были санкционировать такой синтез. Сам основатель династии Хань Лю Бан отнюдь не был конфуцианцем и относился к ним, как к «книжным червям». Но он принял конфуцианство как идеологию, использовал конфуцианство в системе управления, а со временем даже стал благоприятствовать этому учению {346; 347]. Дальнейший шаг в сторону конфуцианстра сделал один из ближайших преемников Лю Бана император Вэнь-ди (179– 153 гг. до н. э.) – тот самый, которого конфуцианцы долгое время чтили как образец высокодобродетельного правителя. Однако решающую роль в процессе синтеза и в превращении реформированного конфуцианства в официальную государственную идеологию китайской империи сыграл могущественный У-ди (140—87 гг. до н. э.).
Решительный, деятельный и властный, У-ди и по своей натуре и по методам управления страной был ближе к ле-гистам, чем к конфуцианцам. При нем были вновь восстановлены некоторые легистские методы управления, практиковавшиеся в Цинь, был введен суровый кодекс законов, предусматривавший тяжелые наказания за сравнительно легкие проступки. По предложению советников-легистов У-ди установил государственные монополии на соль, железо, вино. Наконец, он осуществлял весьма самовластное правление, вел непрерывные войны, сурово преследовал критиков, подавлял восстания. Даже в языке своих эдиктов У-ди подражал Цинь Ши-хуану {314, 166—168]. При всем том, однако, У-ди заметно отличался от своего знаменитого предшественника. Он понимал силу конфуцианства, признавал его влияние и авторитет и не только не пытался бороться с ним, но, напротив, делал все возможное, чтобы согласовать конфуцианские принципы и методы с теми, какие были ему по душе. У-ди открыто выражал свои симпатии учению великого Конфуция, объявлял себя другом конфуцианства и в конечном счете действительно приобрел в истории репутацию конфуцианца. Однако практически конфуцианство У-ди уже не было таким, каким оно было до него. По словам Г. Крила, Конфуций, Мэн-цзы и даже Сюнь-цзы содрогнулись бы, если бы увидели, во что было превращено их учение во времена У-ди [314, 167]. Не случайно еще во времена У-ди было высказано мнение, что в стране был сохранен лишь конфуцианский фасад при легист-ских методах правления [946, т. 9, гл. 112, 4; 314, 171].
Чтобы охарактеризовать хотя бы в самых общих чертах ханьское конфуцианство, следует напомнить, что практическая деятельность У-ди по организации управления страной и выработке оптимальной административной политики, основанной на сочетании конфуцианских и легистских методов, дополнялась теоретической разработкой этого синтеза. В качестве главного теоретика выступил министр У-ди конфуцианец Дун Чжун-щу.
Дун Чжун-шу – один из наиболее выдающихся деятелей китайского конфуцианства, и роль его как основоположника ханьского конфуцианства, на два тысячелетия ставшего официальной государственной идеологией Китая, еще недостаточно оценена в синологии [658, 256]. Пожалуй, вполне прав Цянь Дуань-шэн, который в своей книге писал, что Дун Чжун-шу – великий конфуцианец, что именно он дал конфуцианству его известную ныне всем форму и субстанцию, что именно он способствовал инкорпорированию в учение Конфуция многого из других древних учений и что Дун Чжун-шу больше всех сделал для превращения конфуцианства в непререкаемую догму. Начиная с Дун Чжун-шу конфуцианство превратилось в гигантскую смесь различных учений, адаптированную для нужд монархии. Изучение же всей этой смеси стало ключом к получению официальных постов, положило начало системе государственных экзаменов [284, 24—25]. Как философ, Дун Чжун-шу был эклектиком. Однако именно это непривлекательное для характеристики любого другого философа качество сыграло решающую роль в успехе теоретической деятельности Дун Чжун-шу. Из древних теорий об инь-ян и о пяти первоэлементах и из даосизма им были заимствованы многие элементы космогонии и мистической теории мироздания [26; 415, 191; 1052, 163]. В этом синтезе конфуцианства с даосизмом, который некоторые специалисты выдвигают чуть ли не на передний план в деятельности Дун Чжун-шу [330, 80—81], реалистические позиции конфуцианства подверглись определенному пересмотру, что дало основание Фэн Ю-ланю говорить о религиозном идеализме Дун Чжун-шу [961, 24]. Из учения Мо-цзы, одного из наиболее оригинальных древнекитайских мыслителей [906; 141; 618; 839; 864; 952], Дун Чжун-шу взял ставшее впоследствии столь характерным именно для конфуцианства стремление видеть в природных феноменах свидетельство воли Неба, предостережение Неба [314, 181].
Однако прежде всего Дун Чжун-шу был политиком, причем его политическая программа формировалась под самым непосредственным влиянием легизма [826; 1052]. Из легист-ских доктрин Дун Чжун-шу, как и его царственный шеф У-ди, черпал особенно щедрой рукой. При этом он тщательно перерабатывал все легистские идеи и институты, приспосабливая их к конфуцианским нормам и камуфлируя конфуцианской оболочкой. Стремясь восстановить и высоко поднять престиж конфуцианства, Дун Чжун-шу взялся за изучение «Чуньцю» [406, 105], посвятив этому главный свой труд [857]. При этом, как отмечает Чжоу Фу-чэн, под видом комментария к книге Конфуция Дун Чжун-шу активно развивал собственные идеи [1011, 14—18]. Основное содержание этих идей сводилось к задаче укрепления единого китайского государства [406, 101], правитель которого должен был осуществлять власть под контролем Неба и народа [680, 113].
Результатом всей его деятельности по созданию новой идеологической системы, пригодной для всех случаев жизни в условиях крупной централизованной империи, и явилось то ханьское конфуцианство, которое должно было бы по справедливости быть больше связанным с именем Дун Чжун-шу, нежели с Конфуцием. Однако и У-ди и Дун Чжун-шу нуждались в авторитете великого Конфуция, чтобы его именем освятить те порядки и идеалы, которые были созданы ими на основе различных учений. Вот почему имя Конфуция было так возвеличено Дун Чжун-шу. Как известно, он провозгласил даже, что подлинным наследником Чжоу должны считаться не династии Цинь и Хань, а сам великий Конфуций, которому Небо будто бы вручило свой Мандат [415,200—201].
Этот тезис можно считать как бы кульминационной точкой процесса синтеза конфуцианства и легизма в ханьском Китае. В результате этого процесса административно-бюрократические принципы легизма надежно подкрепили наивно-этические идеалы Конфуция о социальном порядке. Вся схема государственного аппарата, фиска, иерархии чинов и сословий и судопроизводства была взята у легизма. Зато сами чиновники, осуществлявшие управление страной., набирались из среды убежденных конфуцианцев. Это сочетание легистских методов и конфуцианских идеалов всегда обеспечивало традиционной китайской администрации как эффективность, так и стабильность, консервативность [подробнее см.: 203; 204; 232; 386; 612; 613]. Таким образом ханьское конфуцианство примирилось с законом и научилось сочетать добродетель с наказаниями [295, 272—279]. Некоторые авторы даже считают, что легистское начало при этом вполне определенно преобладало над конфуцианским и что само слово «конфуцианская» в приложении к администрации империи было не более как камуфляж [755, 250]. Однако едва ли справедливо считать, что в процессе синтеза победителем вышел, пусть даже в завуалированном виде, легизм. Во-первых, конфуцианство видоизменило, смягчило легистскую трактовку закона, сблизив ее с традиционным представлением об обычном праве и т. п. [232, 27—29, 50], а во-вторых, в области идей, морали, в сфере духовной культуры конфуцианство не только вышло на передний план, но и заняло ведущее, исключительное по своему влиянию и значимости место.
Трансформация конфуцианства
Превращение конфуцианства в эпоху Хань в официальную государственную идеологию сопровождалось не только синтезом конфуцианства с легизмом и восприятием идей других учений (в первую очередь, даосизма). Одновременно шел процесс изменения самого конфуцианства. И дело здесь не только в том, что догматика и принципы учения Конфуция менялись за счет включения идей других учений. Гораздо большее значение для эволюции самого конфуцианства как системы взглядов, как идеологии, игравшей роль религии, имело то, что изменилось само отношение к букве и духу учения. Если раннее конфуцианство, призывая учиться у мудрецов древности, предполагало за каждым право самому размышлять и думать (вспомним афоризм Конфуция о том, что «учение без размышления – напрасно, размышление без изучения – опасно»), право сомневаться [500], то начиная с Хань стала все более входить в силу доктрина абсолютной святости всех древних канонов и мудрецов, их каждой мысли и каждого слова. Из афоризма Конфуция была взята и возвеличена его вторая часть, тогда как первая постепенно практически была предана забвению.
Став идеологией верхов, превратившись в официальное государственное учение, конфуцианство уже не могло позволить себе роскошь быть только течением мысли, которому каждый мог давать свою интерпретацию. Для стабильности государства и общества, для обеспечения надежности и безукоризненного функционирования чиновничье-бюрократиче-ского аппарата 46 46
Империя Хань была разделена на 13 провинций и 1314 уездов [789, 168]. Число центральных, провинциальных и уездных чиновников превышало, по некоторым подсчетам, 130 тыс. [759, 136—137; о чиновничьей системе см. 902].
[Закрыть] это учение неминуемо должно было стать жесткой догмой, каждый элемент которой строго и точно определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению.
Добиться этого было несложно: за долгие века своего существования и развития конфуцианское учение уже достаточно обросло догматами, толкованиями, комментариями, которые приобрели силу традиции и авторитет давности. К тому же, чем дальше, тем большей силой таланта необходимо было обладать хотя бы просто для того, чтобы «переварить» всю древнюю конфуцианскую мудрость, не говоря уже о том, чтобы сказать что-то новое, развить учение (259, 198]. Конечно, это вовсе не значит, что с превращением конфуцианства в эпоху Хань в сумму более или менее закостенелых догм развитие конфуцианской мысли совсем приостановилось. Напротив, и в Тан (VII—X вв.) и в Сун (X—XIII вв.) появлялись оригинальные мыслители, развивавшие это учение, приспосабливавшие его к изменявшейся обстановке. Более того, долгие века господства догматических норм и методов мышления выработали в среде китайских конфуцианцев определенные приемы и принципы обхода догм путем противопоставления одних догм другим, новой интерпретации старых изречений с приданием им совершенно иного смысла, ссылок на то, что истинное содержание высказываний авторитетов ныне забыто или искажено. Эти приемы преследовали цель подправить суть устаревшего или неприемлемого тезиса, не посягая при этом на форму его, т. е. на соответствующую фразу или цитату, ибо только неприкосновенность догмы обеспечивала стабильность конфуцианства как жесткой консервативной схемы, имевшей для любого случая заранее подготовленный и строго фиксированный ответ-рецепт.
В лице реформированного и хорошо приспособленного для нужд управления государством и обществом конфуцианства верхи китайского общества получили в свои руки очень прочное и надежное орудие господства над народом. Патерналистская оболочка и громко провозглашенный примат морали умело камуфлировали эксплуататорскую сущность чинов-ничье-бюрократического государства с его хорошо поставленной системой государственного крепостничества. Проповедь же неизменности традиций и почтение к авторитету старины были залогом спокойствия и гарантией будущего – при условии, разумеется, полного уважения к этим традициям и авторитету.
С другой стороны, превращение учения Конфуция в официальную государственную идеологию сыграло огромную роль и в судьбе самого учения. Конфуцианцы не только повсеместно распространили и внедрили в качестве обязательных свои нормы этики и культы, но и превратили все эти нормы в эталон, в символ истинно китайского. Именно с Хань понятия «конфуцианское» и «китайское» стали совпадать почти полностью. Практически это означало, что каждый китаец с рождения и по воспитанию был прежде всего конфуцианцем: в своем быту, в поведении, в обращении с людьми, в исполнении важнейших жизненных обрядов, в правилах и привычках – словом, везде и во всем он воспринимал конфуцианство как норму жизни, как завещанные предками традиции. Конечно, со временем он мог узнать другое, даже стать, скажем, даосом или буддистом. Однако это ни в коей мере не мешало тому, что – пусть не в убеждениях, но в поведении, в обычаях, в отношениях к людям и во многом другом, часто даже подсознательно,– он все-таки на всю жизнь оставался именно конфуцианцем. Конфуцианство в Китае стало образом жизни, формой организации человеческих отношений, определителем манеры мышления, речи, поведения и т. п. Вот почему на протяжении всей истории Китая даже многие из тех, кто открыто и резко выступал против конфуцианства и конфуцианцев, сами несли на себе нелегкий груз конфуцианского воспитания, конфуцианского образа жизни и манеры поведения.
Официальное возвеличение учения Конфуция, превращение его в общепризнанную систему взглядов и институтов положило начало возникновению в средневековом Китае некоторых новых конфуцианских культов, свойственных уже зрелому, реформированному конфуцианству. И генезис этих новых культов, и тенденции их развития, и их функции – все это было теснейшим образом связано с той новой ролью, которую стало играть учение Конфуция после превращения его в государственную идеологию. Одним из важнейших новых культов был культ конфуцианских классических книг, древних канонов-заповедей конфуцианства.
Культ конфуцианских сочинений
Когда хорошо разработанная, влиятельная и пользующаяся успехом идеология становится официально признанной и даже государственной, ее основные сочинения, вполне естественно, превращаются в священные книги, которые надлежит тщательно изучать, хорошенько запоминать и неуклонно восхвалять. Едва ли не в наибольшей степени (особенно если вести речь о длительности традиций) это относится к конфуцианству.
С самого начала эпохи Хань в Китае началась активная и энергичная работа по восстановлению сожженной Цинь Ши-хуанди конфуцианской литературы. Разыскивались случайно уцелевшие копии, сличались варианты, записывались со слов стариков выученные ими в детстве наизусть отдельные сочинения конфуцианского канона. Центром этой длительной работы стала императорская библиотека, а наиболее заметными в истории ханьского Китая библиографами и историографами были Сыма Цянь, совремник У-ди, составивший на основе своих изысканий «Шицзи» («Исторические записки») [934; 946], отец и сын Лю (Лю Сян и Лю Синь), жившие на рубеже нашей эры и внесшие немалый вклад в дело восстановления и введения в обиход множества древних сочинений, включая «Цзочжуань» и «Чжаньгоцэ» [33, 33—40, 74], и Бань Гу (32—92 гг.), автор истории первой династии Хань «Ханыиу» [824]. С трудом восстановленные, сочинения конфуцианского канона начиная с Хань многократно комментировались и перегруппировывались, пока, наконец, не приобрели свой устоявшийся облик в эпоху Сун (X—XIII вв.), когда две важные главы из «Лицзи», «Дасюэ» и «Чжунъюн» были включены в канон в качестве самостоятельных сочинений.
Всего классических канонов конфуцианства .насчитывается 13, причем современный их объем, с избранными комментариями, достигает 40 томов. Наибольшее значение из них имеют девять основных и важнейших, знание которых считалось обязательным для каждого грамотного и образованного человека в Китае. Эти девять сочинений составляют так называемые «Сышу» («ЧетЫрехкнижие») и «Уцзин» («Пятикнижие»). В «Сышу» включены важнейшие сочинения основоположников конфуцианства – «Луньюй», «Мэн-цзы», «Дасюэ» и «Чжунъюн» [890; 913; 888, т. XXV, 2101—2154 и т. XXVI, 2343—2363; 68; 109; 111; 276; 300; 335; 507; 552, т. I—II; 592; 647; 648; 661; 995; 1009а; 1046]. Первые два трактата представляют собой собрания мыслей, бесед, афоризмов и поучений Конфуция, Мэн-цзы и их учеников. Остальные два небольших сочинения имеют более отвлеченное содержание, причем именно представляющий возможности для различных толкований глубокий философский смысл отдельных пассажей из этих работ сыграл решающую роль в выделении их из «Лицзи» и даже в превращении их в своего рода центр философской мысли сунского неоконфуцианства.
В «Уцзин» входят «Шицзин» и «Шуцзин», составленная по преданию самим Конфуцием хроника «Чуньцю» (которая обычно публиковалась и изучалась вместе с комментарием к ней «Цзочжуань»), а также «Лицзи» и книга гаданий «Ицзин» [875; 888; 989; 1040; 1041; 31; 93; 94; 153; 179; 187; 525; 552, т. Ill—IV; 554; 641]. Кроме трактата «Ицзин», который не был известен Конфуцию [246, 59; 344; 680, 9—10], представлял сравнительно чужеродное тело в конфуцианстве и был включен в число канонов лишь в Хань [314, 172—173], все остальные сочинения «Сышу» и «Уцзин» были либо написаны, либо отредактированы самим Конфуцием и его ближайшими последователями и уже по одной этой причине считались священными. Кроме того, в этих сочинениях, особенно в «Уцзин», были собраны почти все сохранившиеся к Хань сведения о древнейших периодах китайской истории, о правлении и деяниях древних мудрецов. И это обстоятельство тоже окружало конфуцианские каноны добавочным ореолом святости 47 47
8Кроме «Сышу» и «Уцзин» к числу 13 канонов принадлежат трактаты «Чжоули» и «Или», словарь «Эръя», а также небольшое сочинение «Сяоцзин» («Книга о сяо»). Хотя «Сяоцзин» [943; 234; 1039] относится к числу книг, аутентичность которых сомнительна [1007, 482—505], традиция приписывает этот трактат кисти Конфуция. Оказавшись включенным в число 13 канонов, «Сяоцзин» приобрел огромную популярность в Китае, где его изучали наряду с «24 историями о сяо».
[Закрыть] .
Начиная с Хань все восстановленные после их сожжения в Цинь конфуцианские книги стали усиленно изучаться [970; 917; 900; 1007; 1053]. Многочисленные конфуцианцы
стремились как можно глубже вникнуть в текст и понять суть этих сочинений, написанных трудными для понимания древними письменами (гу-вэнь). Первоначальные тексты, язык и стиль которых с веками становился все более чуждым языку потомков, обрастали многочисленными толкованиями и комментариями, без которых теперь уже ни один читатель не смог бы в них разобраться. Комментарии и толкования разных комментаторов нередко противоречили друг другу, однако все они были сходны в одном: любое неясное или противоречивое место в древних сочинениях, особенно в неконфуцианских в своей основе ранних книгах «Шицзин» и «Шу-цзин», они всегда толковали с позиций ортодоксального конфуцианства. В результате многие песни «Шицзин», воспевавшие непосредственные чувства людей, нередко получали совершенно неожиданные «объяснения» (это-де завуалированная форма выражения любви к правителю, стремление верно служить старшему и т. п.) 48 48
О недопустимости такого рода интерпретации древних китайских текстов конфуцианскими комментаторами средневековья справедливо и аргументированно сказано в примечаниях акад. В. П. Васильева к его переводу песен «Шицзин» [31].
[Закрыть] .
Собранные воедино, откомментированные и растолкованные, конфуцианские каноны уже с эпохи Хань стали играть в Китае не только роль священных книг, но и в сущности единственных книг, источника мудрости на все случаи жизни. Все прочие сочинения—трактаты философов, рассуждения политиков и министров, исторические хроники и своды и т. п. были отныне лишь второстепенными источниками более или менее ценных и полезных сведений, истолкованных опять-таки чаще всего в духе конфуцианства. Даже относительная ценность всех этих второстепенных сочинений стала со временем измеряться степенью соответствия их тем основным канонам, принципам и изречениям, которые были собраны в главных конфуцианских книгах 49 49
нальности, вне русла официальной пропаганды. Поэтому она была всегда малоизвестной и обычно замалчивалась. К слову сказать, такая позиция была настолько общепринятой уже в Хань, что даже сам Ван Чун в своей книге писал, что конфуцианские сочинения – это совершенно особая категория книг, плод труда «совершенномудрых», тогда как все остальные работы простых смертных, в том числе и его собственная книга, являются простыми и обычными «рассуждениями» (105, 26]. Неудивительно поэтому, что и сочинения Ван Чуна, и труды ряда его предшественников, как Хуань Тань, до недавнего времени были изучены еще сравнительно мало (653; 655; 656].
[Закрыть] .
Конфуцианские классические книги были написаны, как упоминалось, нелегким языком. Читать и изучать их было делом довольно затруднительным. Это не значит, конечно, что для непосвященных содержание этих книг было тайной за семью печатями. Напротив, основные й наиболее важные конфуцианские нормы поведения, принципы этики и даже изречения были широко известны массам. Их знали с детства, передавали из уст в уста. Они превратились в сокровища народной мудрости, в бродячие афоризмы, в совершенно банальные трюизмы. Это и понятно: ведь вся мудрость конфуцианства в свое время черпалась из народных обычаев и традиций. Конфуцианцы лишь четко и грамотно изложили все эти нормы и принципы поведения, зафиксировали их навечно в письменной форме и уже в таком завершенном и строго фиксированном виде сделали достоянием широких масс. Массы же в свою очередь легко восприняли эту в об-щем-то соответствовавшую их древним традициям писаную норму.
Сила конфуцианства была в том, что оно сравнительно быстро и легко обращало в свою несложную по существу веру всех тех, кто входил в орбиту его влияния. Полуварварское население окраин или разнородное население лишь в пред-ханьское время освоенных «новых» районов страны довольно быстро, на протяжении нескольких поколений, «осваивало» основные этические и социально-политические конфуцианские нормы и воспринимало их, как свои. Этот процесс протекал сравнительно легко и безболезненно как правило потому, что у населения этих районов не было никакой достаточно хорошо разработанной концепции, которая могла бы противостоять конфуцианству.
Хорошо разработанная и умело приспособленная к уровню жизни общества, еще только-только выходящего из первобытности, теория и практика конфуцианства (например, брачно-семейные отношения) сравнительно быстро и легко воспринимались включенными в империю народами [623], которых спустя несколько веков уже нередко нельзя было отличить от «истинных» адептов конфуцианских традиций.
Но если основное содержание конфуцианских канонов и было в общих чертах известно в Китае почти всем, то это не мешало тому, что чтение самих текстов оставалось делом труднодоступным и считалось занятием крайне почетным. По сути дела, в конфуцианском Китае начиная с Хань именно чтение и изучение классических канонов и необычайное уважение ко всем тем, кто был в состоянии читать и понимать их, положили начало подлинному культу грамотности и образования.
Культ грамотности и образования
Грамотные и образованные люди очень высоко ценились и почитались и в доханьском Китае, где они входили в сословие ши, поставлявшее древнекитайским правителям чиновников и министров. Однако то положение, которое заняли грамотные и образованные «интеллектуалы» в ханьском и после-ханьском Китае, намного выше: не каста жрецов, как это нередко случалось в других древних обществах, а именно светская элита «интеллектуалов» сконцентрировала в своих руках монополию на образование и тем самым тоже превратилась в своеобразную касту, очень высоко стоявшую над малообразованной и неграмотной массой.
Частично здесь сыграли свою роль особенности древнекитайской религии, не приведшие к возникновению могущественных богов с храмами и жрецами. Немаловажное значение имели и сложившиеся в древнем Китае формы социальной структуры с первостепенной ролью чиновничье-бюрократиче-ского аппарата. Однако все это само по себе могло бы лишь создать условия для очень высокого социального положения хорошо образованных чиновников, составлявших касту управителей, но еще никоим образом не определяло необходимости культа грамотности и образования вообще. Для того чтобы высокое положение образованного человека в обществе такого рода повлекло за собой подлинный культ образования, необходимы были дополнительные условия. Во-первых, решающее значение имел только что рассмотренный культ конфуцианских канонических книг. Во-вторых, определяющую роль играли особенности китайской системы языка и письменности. Наконец, третьим, самым важным условием было то, что именно грамотность и образование открывали перед всяким человеком путь наверх.
В самом деле, коль скоро конфуцианские сочинения считались средоточием веками накопленной и единственно возможной мудрости, то тот, кто овладел грамотой и мог читать и понимать эти тексты, изучать и трактовать их смысл, заслуживал глубокого уважения и даже преклонения. Если прибавить к этому, что для получения образования грамотный человек должен был хорошенько изучить несколько тысяч иероглифов, каждый из которых являет собой сравнительно трудно запоминающуюся комбинацию множества различных черточек и нередко имеет различные значения в разных контекстах, то это уважение будет еще более понятным и оправданным. Фактически для достижения грамотности человек должен был проделать сложный и трудный путь, который действительно становился непреодолимой социальной дистанцией, очень резко отделявшей элиту образованных от масс неграмотных. Наконец, если принять во внимание, что грамотные и образованные становились, как правило, знатоками конфуцианства и, как следствие этого, занимали в стране чиновничьи посты, то причины расцвета культа грамотности и образования в ханьском и послеханьском Китае станут вполне очевидными.
Грамотность и образование были критерием и средством достижения успеха в жизни, который в конфуцианском Китае всегда ассоциировался с получением должности и продвижением по службе. Культ грамотности имел различные проявления. Это был и просто культ иероглифа, культ надписи. Крупно написанные иероглифы или их сочетания, обычно те, которые имели благожелательный смысл, всегда вывешивались в Китае на стенах, в домах, на улице. Получить в подарок ленточку с такими иероглифами было всегда очень приятным для любого китайца, в том числе и для совершенно неграмотного. К каждой такой надписи, даже вообще к каждой надписи, иероглифу, надписанному клочку бумаги и тем более к книге китаец всегда относился с огромным уважением и почтением 50 50
Культ надписи-пожелания или надписи-афоризма всегда был неразрывно связан с искусством начертания иероглифов, с каллиграфией, которая в Китае издревле и по сей день справедливо считается одним из признанных и высокопочитаемых жанров высокого искусства. Красиво начертанный иероглиф, фраза, умело вписанная в полотно текста, свитка или ленты,– все это также было элементом того же культа грамотности.
[Закрыть] . Использованную и ненужную бумагу в Китае только сжигали – для этого существовали специальные печи.
Культ грамотности и образования проявлялся и в более серьезных аспектах, прежде всего в стимулировании образования. Для конфуцианского Китая было весьма характерным стремление учиться (если позволял достаток) вне зависимости от возраста. Более того, в официальных эдиктах неоднократно поощрялись 70—80-летние старики, которые вместе со своими внуками усердно изучали иероглифы, читали тексты и стремились сдать конкурсные экзамены на ученую степень. Понятно, что такие старики не могли, как правило, всерьез рассчитывать на успешное прохождение по конкурсу и получение должности. Однако это их никак не останавливало. Ведь сам по себе факт ученья, овладения грамотностью, получения образования имел в глазах общественности настолько большое значение, что резко повышал социальный статус человека. Даже просто учась и сдавая экзамены (пусть безуспешно), грамотный человек и тем более старик получал от окружающих и почет, и славу, и всеобщее уважение 51 51
В позднем средневековье, в частности в эпоху Цин (XVII—XX вв.), за прилежание и настойчивость некоторым наиболее дряхлым старцам, продолжавшим свои многократные попытки сдать экзамен, специальными императорскими указами даровалась почетная ученая степень [72, 168].
[Закрыть] .
Итак, культ грамотности и образования в конфуцианском Китае был обусловлен различными факторами – и историческими, и социальными, и культурными. Но наряду с этим одной из основных причин возникновения такого культа была и техническая сторона дела. Речь идет о самом слове, о языке, о иероглифе. Дело в том, что письменный язык в Китае не был, как это характерно для стран с алфавитной системой письменности, простым инструментом познания, т. е. средством, с помощью которого можно было легко писать и читать книги на разные темы. В условиях развитой иероглифической письменности Китая этот письменный язык практически оказался едва ли не препятствием к познанию. Крайне усложненный и непонятный простому человеку, язык древних иероглифов не имел ничего общего с устной речью. Вычурный и необычайно трудный для усвоения, он был фактически обожествлен в касте его знатоков-ученых, ревниво оберегавших свои привилегии и не помышлявших о его упрощении 52 52
Справедливости ради следует заметить, что задача реформирования такой системы письма – дело чрезвычайной сложности. Если учесть, что все китайские книги начиная от конфуцианских канонов и кончая богатейшей историографией (24 династийные истории, несколько сводных энциклопедий, состоящих из многих сотен, даже тысяч томов) и классической художественной литературой (стихи, поэмы, новеллы, романы, драмы и т. п.) написаны именно этими письменами, то простое упрощение системы письма – замена сложных знаков более простыми, как это было сделано в КНР около десятилетия назад, практически означало исключение всего этого богатства национальной культуры из поля зрения даже научившихся грамоте и получивших современное образование китайцев. Конечно, упрощение иероглифов позволило широким массам народа научиться читать, но только те тексты, которые изданы недавно. Для того же, чтобы современный читатель в Китае сумел прочесть книги прошлых веков, их по существу нужно не только переиздать, но и переписать.
[Закрыть] . Сложившиеся в древности закостенелые формы письменного языка на протяжении веков почти не менялись, поэтому изучать такой язык китайцу было столь же нелегко, как и любому иностранцу. Многие, даже выучив несколько сотен иероглифов, так и оставались фактически неграмотными, ибо сами не могли овладеть искусством письма и не умели написать ни строчки. Только долгие годы и незаурядные способности могли дать человеку возможность настолько овладеть языком, чтобы свободно читать, понимать и писать, т. е. быть грамотным и образованным. Такие чисто технические на первый взгляд сложности фактически тоже играли роль очень существенного социального барьера, перешагнуть через который удавалось далеко не каждому. И это опять-таки способствовало поддержанию в стране подлинного культа грамотных, культа письменности и надписи, книг и книгочеев, культа классического образования.
Школа и система обучения
Культ грамотности и образования в средневековом Китае обусловил высокую степень внимания к школе, обучению, просвещению. И если эффект был все-таки незначительным 53 53
В конце XIX в. в Китае, по некоторым данным, грамотных среди мужчин было около 4%, среди женщин —0,1% [72, 159].
[Закрыть] , то основной причиной этого следует считать прежде всего трудности обучения (как материальные, связанные с необходимостью долгие годы учиться и платить за обучение, так и технические).
Учреждение сети начальных школ в стране было, как правило, делом частной или местной инициативы. Школы обычно открывались либо отдельными людьми, прежде всего самими учителями, либо целыми деревнями и уездами, приглашавшими учителя на договорных началах. Располагались школы нередко в храмах или в отдельных небольших зданиях. Классной системы ие существовало: все ученики различного возраста и года обучения занимались вместе, под руководством одного и того же учителя. Иногда школы содержались за счет доходов с приписанных к ним земель, иногда они получали определенную дотацию, но чаще всего единственным источником доходов' школы и учителя была плата за обучение. В школе учились только мальчики. Девочки из зажиточных семей в лучшем случае получали домашнее образование.
