Текст книги "Гоголь. Соловьев. Достоевский"

Автор книги: Константин Мочульский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 80 страниц) [доступный отрывок для чтения: 29 страниц]

3 «Кризис западной философии» (1874)

Первая печатная работа Соловьева называется «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873 г.)  [24]24
  Первое полное собрание сочинений Соловьева в 8 томах (изд. «Обществ, польза») вышло в 1901 г.; второе, дополненное, в 10 томах (изд. «Просвещение») – в 1911 г.


[Закрыть]. Несмотря на свой ученический характер, она важна для выяснения генезиса его религиозного мировоззрения. Автор утверждает, что древний мир не знал отвлеченных начал (науки, права), что древнее государство было безусловное, т. е. религиозное, и что понимание язычества, а с ним и всей истории человечества, вполне обуславливается пониманием языческой религии. Он отбрасывает теорию мифологии природы как чисто формальную и строит свою концепцию на «двух совершенно оригинальных и малоизвестных воззрениях на этот предмет, из коих одно принадлежит знаменитому германскому философу Шеллингу, а другое нашему Хомякову». Принцип Шеллинга, видящего в природе и человеческом сознании мифологический или теогонический процесс, представляется ему вполне верным.

Соловьев начинает свое исследование с религии Вед, пользуясь работами Макса Мюллера. Божество первобытной религии было безусловно единым: Варуна есть личный духовный бог, не небо, а владыка неба – Царь Небесный. Но он недоступен человеку, между тем как настоящая религия есть внутреннее единство человека с Богом. Поэтому для религиозного сознания проявление Бога в видимом мире становится необходимостью. Божество подпадает под власть натуры или матери. Отсюда начало мифологического процесса, переход от небесного (астрального) к земному. Возникает дуализм, ибо начало, в котором проявляется божественный дух, независимо от него. Это есть сила женственная, всеобщая матерь (mater‑materia), начало многобожия. Она соответствует идее мировой материи (to apeiron) пифагорейцев и Платона. Греки называли ее Уранией – Афродитой небесной. «Она есть Царица Небесная, царица ночного звездного неба, которое есть ее внешняя видимость, ее покров. На всех изображениях эта богиня представляется стоящею на луне и с темно–синим покровом, усеянным золотыми звездами».

Мифологический процесс состоит в постепенном взаимном определении двух начал, мужественного и женственного; возникает последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно материализуется, женское начало относительно одухотворяется, пока, наконец, в обожествленной органической жизни земли оба начала не сливаются совершенно.

В своей первой работе Соловьев не выходит из круга шеллингианских идей. Старая школа мифологов видела только различие и разнообразие мифологических образов; новейшие мифологи односторонне подчеркивали их основное единство. Соловьеву кажется, что его концепция представляет «высший синтез» обоих направлений. Он настаивает на единстве активного начала, полемизирует с Шеллингом, различавшим Бога реального от Бога идеального, и с Хомяковым, доказывавшим существование двух активных начал.

Характерно стремление молодого философа объяснить историю мира и человечества из единого религиозного начала; зерно всех дальнейших космогонических и историософских построений Соловьева лежит уже в его первой, студенческой работе. Более того, различение в мифологическом процессе взаимодействия двух начал – мужского и женственного – и их взаимопроникновения подводит Соловьева к христианской истине о воплощении Бога и обожении твари.

В образе матери–материи, Урании, Афродиты Небесной, «в темно–синем покрове, усеянном звездами», – Соловьев впервые пытается раскрыть свою интуицию о Вечной Женственности, выразить в мифологических символах свой личный мистический опыт. Пользуясь методом Шеллинга, он в древнем язычестве ищет реального обоснования «предустановленной в его душе» идеи Софии. В небесной синеве и в звездном сиянии приходит она к нему из древней Индии, Египта, Греции…

Магистерская диссертация Соловьева озаглавлена: «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874 г.). «Введение» к ней начинается словами: «В основу этой книги легло то убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Это равно относится как к умозрительной философии, т. е. метафизике, так и к направлению эмпирическому.

Исходная точка зрения та же, что и в предыдущей работе: первоначально человечество живет общей духовной жизнью и его мировоззрение имеет религиозный характер; язык, мифология, художественное творчество – дело всего рода, а не личная деятельность отдельных людей. Но вот наступает время, когда личность отрывается от целого, достигает ясности индивидуального сознания. Эпоха религиозного единства сменяется эпохой личных мировоззрений, эпохой философии. Философия есть рассудочное познание, дело личного разума. «Она возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, из начала жизни становится только предметом мышления».

Соловьев полагает, что философия родилась из распада первоначального религиозного единства, что она является как бы плодом грехопадения, неправедного самоутверждения «я». Рефлексия сама по себе есть отрыв от жизни, ложная отвлеченность, самочинность мысли.

Западная философия начинается раздвоением между личным мышлением и общенародной верою или авторитетом. Сначала разум подчиняется авторитету, потом он пытается примириться с ним и, наконец, начинает отрицать его. Схоластика средних веков все более и более проникается рационализмом (Скот Эригена, Абеляр). Такой же дуализм лежит в начале новой философии между разумом и природой. «Когда прежний главный предмет разума – историческое христианство, как авторитет, был отринут, то единственным предметом разума осталась непосредственная природа вещей, существующий мир». В схоластике разум победил авторитет, в новой философии разум поглотил, уподобил себе природу; у Декарта непосредственное бытие только подчиняется разуму, у Фихте, у Гегеля оно прямо отрицается, как бессмысленное. Сущность процесса – борьба самочинного разума с внешним ему началом. Соловьев прослеживает этапы этой борьбы. У Декар–та все содержание мира сводится к формальным математическим определениям протяженности, а все содержание человеческого духа – к формальной деятельности мышления. Эти две субстанции отличаются только атрибутами (протяжение и мышление). Спиноза вывел следствие: значит, субстанция одна: «порядок и связь идей та же, что и порядок и связь вещей». Он снял отвлеченную двойственность души и тела и тем признал их субстанциальное тожество. Но действительный синтез этих понятий принадлежит Лейбницу. Элементы всего существующего суть монады, деятельные силы; основою объективного бытия признается субъективная деятельность монад (представления и стремления).

Локк своей критикой теории врожденных идей подготовляет развитие субъективного идеализма. Беркли объявляет все внешнее вещественное бытие только нашим представлением (esse равно percipi), но он еще останавливается на полдороге; мир есть наши представления, но эти представления производит в нас абсолютный дух. Юм рвет тонкую нить причинности, соединявшую у Беркли познающего субъекта с абсолютным началом, – и мир становится случайной последовательностью бессвязных представлений, безусловным неизвестным.

Желая спасти закон причинности, Кант предпринял исследование всех общих форм нашего познания; он разрушил догматическую метафизику, доказав, что познаваемый нами мир есть лишь мир явлений, что сущности вещей мы не знаем и знать не можем. Система трансцендентального идеализма, построенная Кантом, осталась незаконченной. Нельзя было удержать понятия «вещи в себе», совершенно непознаваемой и в то же время реально существующей вне нас.

Фихте развивает учение Канта о синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции и строит систему чистого субъективного идеализма. Я есмь я, это – первичный творческий акт; я полагает не–я. т. е. весь мир, который есть лишь «тень тени». Собственная действительность принадлежит только самосознанию субъекта.

Но это чистое «я» не есть, очевидно, индивидуальное самосознание, ибо оно уже находит мир данным, а не им впервые создаваемым. Поэтому Шеллинг видоизменил систему Фихте, заменив человеческое «я» Абсолютом. От этого воззрение на при роду совершенно изменилось: для Фихте природа была только не–я, простым отрицанием, ограничением. Для Шеллинга природа столь же жива, как и «я», ибо и то и другое есть проявление единого абсолюта. Природа получает положительную действительность: субъект полагает себя как нечто, сам себе становится предметом и созерцает себя. Процесс натурального развития завершается человеческим сознанием. Все существующее есть проявление саморазвивающегося абсолютного субъекта.

Гегель определяет этого абсолютного субъекта как чистое понятие, чистую деятельность мышления, состоящую в диалектическом развитии.

Система абсолютного рационализма Гегеля заканчивает собой развитие новой философии, является ее логически неизбежным заключением. Бытие есть понятие, чистый акт самомышления, и более ничего. Понятие без понимающего и понимаемого, одна форма – таков панлогизм Гегеля.

Односторонность гегелевской системы вызвала на сцену эмпиризм. Философский рационализм был отвергнут простым утверждением: понятие не есть все; к понятию как форме требуется иное как действительность.

Дальше Соловьев переходит к краткой характеристике материализма и показывает логическую связь материализма с позитивизмом. Школа О. Конта приходит к следующим положениям: самобытная действительность, или истинно–сущее, не есть ни объект рассудка, ни понятие само по себе, ни содержание внешнего опыта. И все же позитивисты допускают некоторую познаваемость истинно–сущего; они только утверждают, и вполне справедливо, что самобытная действительность не может быть дана во внешнем опыте. А следовательно, необходимо признать, что она познается во внутреннем опыте. Позитивисты возражают, что и во внутреннем опыте мы познаем только явления. Но сущее всегда дано нам в явлении, неотделимо от своего проявления, как содержание неотделимо от формы. Бытие в себе без явления просто немыслимо, в таком виде оно совсем не существует. «Таким образом, во внутреннем опыте мы имеем непосредственнейшее явление действительно–сущего, здесь все есть действительность».

Что же открывается нам во внутреннем опыте? Мы сознаем себя, как действующих и познающих. Необходимо признать первоначалом волю, а не представление. Таков принцип философии Шопенгауэра.

Соловьев подробно излагает учение Шопенгауэра, ибо «цель его исследования заключается в генетическом объяснении современного кризиса или переворота философской мысли, начало же этому перевороту положено Шопенгауэром, так что система Гартмана, обозначающая собою настоящую минуту философского сознания, прямо исходит из учения Шопенгауэра и на него опирается».

Этот переворот он видит в том, что Шопенгауэр утверждает волю как основное начало и соединяет этику с метафизикой. Но у Шопенгауэра воля, без предмета и без цели, воля без представления, не имеет еще действительного значения. Гартман в своей «философии бессознательного» снимает с ученья своего предшественника его односторонность и делает волю реальной силой.

Метафизическое начало, по Гартману, есть воля, соединенная с представлением, представляющая воля. Она лежит за пределами индивидуального сознания и в этом смысле есть «бессознательное». Это метафизическое духовное начало проявляется в сфере эмпирической (чувство самосохранения, инстинкт, половое влечение и материнская любовь, предчувствия, мистическое и эстетическое чувство).

Бессознательное есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютно неделимое. «Действия метафизического существа – мир явлений – представляют ряд восходящего развития от неорганической материи до высших организмов и человека». Гартман ставит вопрос о цели мирового процесса, но его космогония и эсхатология настолько нелепы, что не заслуживают особого разбора.

Алогизмы Гартмана характерны для всей западной философии: в них в наиболее ярком свете проявляется ее первородный грех. «В историческом развитии сознания момент рассудочного мышления и его необходимого исхода – чистой рефлексии представляется западной философией». Сущность же рассудочного мышления заключается в разложении конкретного воззрения на его элементы; эти элементы, взятые в своей отдельности, представляются по себе сущими, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют. Так, например, шопенгауэровская воля есть совершенно пустая отвлеченность: во внутреннем опыте мы знаем только определенную волю. Воля, как всеединая сущность, не может определяться ничем внешним, т. е. не может страдать.

«Бессознательное» Гартмана есть потенция, т. е. чистое, безусловное небытие, и это‑то чистое отрицание он гипостазирует, как абсолютное первоначало».

Итак, западная философия возникла из раздвоения между лицом и обществом, теорией и практикой, она не могла действовать непосредственно на массы, жившие в религиозном миросозерцании. Вопросы практические, общественные, нравственные были ей чужды; между тем существующее не только познается мыслью, но и производится волею. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? – существует вопрос практический: что должно быть? Западная философия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности.

«А между тем, именно теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни». Старое религиозное мировоззрение расшатано, в массах оно превратилось в бытовое суеверие. Определяющие начала для жизни Приходится искать в философии. Из учения Гегеля Фейербах вывел, что высшее значение принадлежит познающему субъекту. Он заявил, что «отныне Богом для человека должен быть уже не Бог, а человек». Но самое утверждение человека есть утверждение не только его бытия, но и его стремления к счастью, которому мешают общественные формы. Отсюда – социализм. «Человек хочет счастья» конкретно переводится «я хочу счастья» – и социализм приводит к эгоистическому индивидуализму. В теории философский рационализм отверг всякую объективную реальность, в практике он отвергает теперь всякую объективную нравственность. Человек есть бог, но это утверждение не устраняет необходимости физического страдания и смерти. Единственным средством сохранить свое самоутверждение является самоубийство. У Гартмана единичное самоубийство заменяется всеобщим.

Таковы разрушительные результаты, к которым пришло развитие западной философии.

В последней главе Соловьев подводит итоги своей критики рационализма и эмпиризма и определяет положительные начала философии Гартмана.

Западная философия раскололась на два направления: одно утверждало, что все познание исходит из разума (рационализм), другое – что все познание дается в опыте (эмпиризм). Чтобы ограниченность этих двух течений стала очевидной, они должны были быть исчерпаны в их исключительности. В этом положительный смысл развития западной мысли. Теперь мы понимаем, что «познание эмпирическое и познание логическое или априорное не составляют двух радикально отдельных и самобытных областей знания: они необходимы друг для друга, так как познание эмпирическое возможно только при логических условиях, а познание логическое действует только при эмпирическом содержании». Оба направления отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего и переносят всю истину на самый акт познания. Оба они ложны в своей обособленности.

Наше время стоит перед задачей: отыскать синтез этих двух начал. Попытка эта произведена Гартманом; его девиз: «умозрительные результаты по индуктивной естественно–научной методе». Он возвращает права метафизике: метафизическая сущность определяется им как всеединый дух. В плане этическом признается, «что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ, посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их, как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного». Последний вывод есть вполне произвольное исправление Соловьевым Гартмана. Немецкий философ ни о каком «восстановлении» и «царстве духов» не говорит. Он проповедует совершенное уничтожение всего сущего. Но Соловьев видит здесь «противоречие» и «очевидную нелепость» и бесцеремонно их устраняет. «Последний конец всего, – учит он Гартмана, – не Нирвана, а напротив, apokatastasis ton panton, – царство духов, как полное проявление всеединого». И эту свою мысль, свою вполне личную веру он выставляет как этический вывод «всего западного философского развития». Только при таком толковании Гартмана удается Соловьеву соединить буддийскую метафизику, лежащую в основе «Философии бессознательного», с христианской философией Востока. Торжественно звучат заключительные слова: «И тут оказывается, что эти последние, необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира».

Исследование Соловьева распадается на две неравноценные части. Первая, критическая, заканчивается утверждением, что развитие западной философии зашло в тупик абстрактного формализма. Вторая, положительная, строится на шатком фундаменте философии Гартмана, которой приписывается преувеличенное значение •«переворота» в философской мысли. Соловьев старается доказать, что система Гартмана – завершение всего пути западной мысли, и заставляет немецкого философа проповедовать «восстановление всяческих».

В результате – великолепный внешне, во внутренне бессодержательный синтез Запала и Востока, логической формы и полноты содержания, «универсальный синтез» науки, философии и религии. Соловьев так пламенно его жаждет и так страстно в него верит, что мечта кажется ему действительностью. Западной философии он приписывает свое личное стремление; ему кажется, тто Шопенгауэр и Гартман уже стали на истинный путь. Он все время говорит о своей идее, о своей жизненной задаче, хотя и прикрывается немецкими авторитетами. Через несколько лет он разочаровывается в неверном попутчике Гартмане. Увлечение «Философией бессознательного» проходит навсегда и бесследно.

* * *

«Кризис западной философии» написан под сильным влиянием славянофильских идей. Соловьев развивает и перерабатывает основные воззрения Ивана Киреевского. В «Обозрении современного состояния литературы» (1845) И. Киреевский утверждает, что начало европейской образованности, развившееся во всей истории Запада, в настоящее время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения. Отличительный характер западного просвещения заключается в стремлении к личной и самобытной разумности: поэтому современная философия в последнем, окончательном развитии своем ищет такого начала, в признании которого она могла бы слиться с верою в одно умозрительное единство. Это начало хранится на Востоке. Западной образованности –формальному развитию разума и внешних познаний – противостоит восточная образованность: внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины. «Любовь к образованности европейской, равно как и любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление, к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению».

Те же мысли развиваются в другой статье: «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852). Ив. Киреевский доказывает, что на Западе разум сам дошел до сознания своей ограниченности и отрицательности. Европейская образованность – рационалистическая – изжила себя. Рассудочность западной мысли сказалась уже в писаниях Тертуллиана, св. Киприана и особенно бл. Августина. Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию. Рационализмом проникнуты системы Декарта, Спинозы и Лейбница. «Западная философия не может дальше идти по своему отвлеченно–рациональному пути, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности». Новую дорогу проложить себе она тоже не в состоянии, ибо «вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рациональности».

Раздвоению сил разума на Западе противополагается «живая совокупность» их в православной России. «Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности».

В третьей статье, «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856 г.), Ив. Киреевский намечает возможность синтеза Запада и Востока. «То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго–ге–гельянская, не противоречило бы безусловно тем понятиям о разуме, какие мы замечаем в умозрительных творениях Святых Отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность».

И заключение: «Я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума».

Соловьев целиком усваивает мировоззрение Киреевского. Его диссертация носит ученический характер: основной тезис – синтез философии и религии, взгляд на западную философию как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании, о необходимости сочетать западную мысль с восточным умозрением, – все это уже было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план исследования: критику схоластики, Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Заключительные слова его работы довольно точно повторяют выводы третьей статьи И. Киреевского. Лично Соловьеву принадлежит неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский видит завершение развития западной философии в положительной системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана; первый набросал краткую программу критики рационализма, второй с большим диалектическим блеском ее выполнил. Своей работе он постарался придать более научный академический вид, подобающий магистерской диссертации: исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противоста–вил не русское православие, а туманные «умозрения Востока».

* * *

Л. Лопатин пишет: «Между русскими мыслителями наиболее видная роль в духовном развитии Соловьева несомненно принадлежит славянофилам… Из бесед с ними, а также из чтения философских и богословских произведений основателей славянофильства Хомякова и Киреевского Соловьев в молодые годы почерпнул очень много. При своем вступлении на литературное поприще он еще всецело находился в славянофильском лагере. В некоторых отношениях он остался славянофилом на всю жизнь, хотя никто не наносил славянофильству такого страшного удара, какой был нанесен им».

Это свидетельство не совсем точно. В молодости Соловьев был несомненно хорошо знаком с учением славянофилов. В «Мифологическом процессе в древнем язычестве» он с уважением ссылается на «Записки о всемирной истории» Хомякова, хотя и отвергает его основное положение о дуализме религиозных начал. В «Кризисе западной философии» он в сноске отмечает, что «верную, хоть слишком общую критику философского рационализма можно найти в некоторых статьях Хомякова и И. Киреевского». У того же Киреевского он заимствует главную идею своей работы. И все же Соловьев не «всецело находился в славянофильском лагере». Он разделял гносеологические и историко–философские взгляды Киреевского, но оставался чужд его церковных интересов, славяно–русского духа и национального мессианства. В своей диссертации он не вышел из рамок философской проблематики, не противопоставил «истину православия» «лжи католичества». В известном смысле, в своей концепции развития человечества, он был более западником, чем славянофилом.

Лопатин ошибается, говоря о «личных беседах» Соловьева со славянофилами. В статье «Из воспоминаний. Аксаков) Соловьев говорит, что до защиты диссертации он не был еще лично знаком с «последними представителями коренного славянофильства». Только через несколько месяцев после диспута Соловьев встречается с Ю. Ф. Самариным и с Ив. Аксаковым.

«Беседы со славянофилами» относятся к более позднему времени (после заграничной командировки).

* * *

Направление исследований Соловьева определилось влиянием славянофильской философии. Он увидел развитие западной мысли сквозь славянофильские очки и вслед за Киреевским и Хомяковым изобразил его как процесс нарастающего рационализма. Мыслители Запада были поставлены им в одну шеренгу, как отцы и предтечи Гегеля. Гегелевская философия замыкает ряд, являя собой конечный распад основ познания, апофеоз голого понятия. При такой однопланности построения автор не заметил витализма Лейбница, пантеизма Спинозы, волюнтаризма Фихте, интуитивизма Шеллинга, иррационализма Шопенгауэра, т. е. именно всего того, что было характерного в каждой системе. Он прошел мимо великой немец–жой мистики и мимо «Философии откровения» Шеллинга. А между тем о кризисе философии первый заговорил Шеллинг: еще в сороковых годах он пустил в ход выражение «Krisis der Vernunftwissen‑schaft», заявил, что теоретическая философия окончила свое развитие. В «Философии откровения» он требовал целостности жизни и жаловался на то, что религия стала «etwas neben anderem». Наконец, тот же Шеллинг обратился к изучению восточных отцов церкви и верил, что его последняя система осуществит вожделенный синтез мысли Запада с умозрениями Востока. Соловьев, восприняв через славянофилов шел–лингианские идеи, самого Шеллинга внес в список рационалистов. Под влиянием Хомякова, особенно ненавидевшего Гегеля, он несправедливо осудил гегельянство как самоубийство разума. Между тем самая ар–хжтектоника его работы обусловлена три–ютомической схемой Гегеля. Соловьев исходит из тезиса: религиозное единство сознания; противополагает ему антитезис: распад единства и обособление элементов ж заканчивает синтезом познания религиозного, философского и научного.

От славянофилов Соловьев наследует шеллингианскую идею целостности жизни ж гегелевский диалектический метод  [25]25
  См.: D. Cyzevskyj. Hegel in Russland (Hegel bei den Slaven, Reichenberg, 1934).


[Закрыть].

* * *

Защита магистерской диссертации «Кризис западной философии» состоялась 24 ноября 1874 г. в Петербургском университете. Оппонентами выступили профессора Срезневский, Владиславлев, Де Роберти, Лесевич, Каринский и студент Вольфсон.

П. Морозов так описывает диспут: «Секретарь факультета В. Бауер скороговоркой прочел curriculum vitae, которого, кажется, никто не слыхал, и уступил свое место на кафедре диспутанту. Перед нами появился высокий, стройный юноша с лицом иконописного типа, в рамке длинных черных волос, разделенных пробором посередине головы, с слабыми признаками начинавшейся на лице растительности и с каким‑то особенным, как нам показалось, странным взглядом глубоких глаз, устремленных куда‑то поверх публики…»

В вступительной речи Соловьев говорил о том, что человек – существо из двух миров и что «чистый эфир мира духовного так же необходим для его жизни, как и воздух мира вещественного». Он ссылался на манию самоубийств, достигшую огромных размеров в нашу эпоху, и утверждал, что в наше время «с исчезновением глубоких убеждений опустел мир внутренний и потерял свою красоту мир внешний». В заключение он признавал синтез философии и религии «необходимой, настоящей задачей философской мысли».

«На все возражения, – сообщает П. Морозов [26]26
  Материалы, относящиеся к магистерскому диспуту Соловьева, собраны в книге Лукьянова


[Закрыть], – Соловьев отвечал очень коротко, сдержанно и, кажется, застенчиво, по–прежнему продолжая смотреть не на оппонентов и публику, а куда‑то поверх их вдаль и как будто вычитывая свои ответы с противоположной стены».

Диспут Соловьева вызвал оживленную полемику в печати. Суворин восторженно приветствовал молодого ученого в «С. – Петербургских ведомостях», Н. Н. Страхов написал сочувственную статью в «Гражданине». Зато позитивисты напали на него с ожесточением. Н. К. Михайловский писал в «Биржевых ведомостях», что Соловьев хочет уничтожить науку, вырывая из‑под нее бесспорную истину о неуничтожимости материи. Его статья заканчивалась патетически: «Русь! Русь! куда ты мчишься?» – спрашивал Гоголь много лет тому назад. Как вы думаете, милостивые государи, куда она на самом деле мчится?»

Еще более резко написана статья Лесевича: «Как иногда пишутся диссертации» («Отечественные записки», 1875). Работа Соловьева может быть названа картиною суздальского письма: «мазнул суздальский художник краскою позитивизма, потом мазнул краскою философии бессознательного, и картина готова».

Соловьев отвечал Лесевичу не менее резко (статья «Странное недоразумение» в «Русском вестнике», 1875). Оппонент ничего не понял. «А в таком случае, пишет Соловьев, мне остается только дать ему один добрый совет – исполнить высказанное им на моем диспуте намерение и убеждать как можно дальше не только от моей, но и от всякой философии».

Единственный серьезный критический отзыв на книгу Соловьева принадлежит К. Д. Кавелину. В брошюре: «Априорная философия или положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева)» (1875) Кавелин подвергает философскому разбору два главных пункта учения Соловьева: вопрос о действительности внешнего мира и о возможности метафизического познания.

В ответе Кавелину («Русский вестник», 1875) молодой магистр уточняет свою гносеологическую точку зрения: внешний мир есть лишь мое представление, но из этого не следует, что он сам по себе не имеет действительности. Метафизическое познание дано в нашем внутреннем опыте; в нем мы знаем «некоторое действительное психическое существо, наше собственное, и существо вообще».