Текст книги "Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 34 страниц)

52

Атараксия (греч. «невозмутимость») – душевная безмятежность мудреца, достигаемая им, по учению греческих философов. Демокрит и Эпикур признавали ее условием счастья. Но если для них путь к атараксии ведет через познание мира, освобождающее мудреца от ложных страхов, то для скептиков к атараксии ведет как раз воздержание от оценочных суждений, совершающихся в противоположностях, отказ признавать что бы то ни было безусловной истиной. Атараксия следует, как тень, за этим воздержанием от суждения (эпохе). Поэтому поздние скептики (Секст Эмпирик) считали, что прямо стремиться к атараксии невозможно, она достигается случайно. (Прим. перев.).

53

Гёте И.В. Израиль в пустыне // Гёте И.В. Западно-восточный диван. М.: Наука, 1988. С.259. (пер. A.B. Михайлова). (Прим. перев.).

54

готов к обоим исходам (лат.)

55

Познание разумом Спиноза отождествляет с познанием через «общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей» (Спиноза. Этика. Ч. 2, теорема 40, схолия 2. Москва – Ленинград: Соцэкгиз, 1932. С. 67), и тот «род познания», который «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» (Там же. С. 68), который необходимо истинен (Теорема 41. Там же), служит основанием «учения, из которого можно вывести много прекрасного, весьма полезного и необходимого для знания» (Ч. 2, теорема 49, схолия. Там же. С. 80) – то есть теории знания и этики самого Спинозы. Этот род познания, прежде всего, есть основание свободы и действенности души, коль скоро «всего более страдает та душа, наибольшую часть которой составляют идеи неадекватные», и «всего более действует та, наибольшую часть которой составляют идеи адекватные» (Ч. 5, теорема 20, схолия. Там же. С. 210). Поэтому, полагает Спиноза, «ясное и отчетливое познание, и в особенности ... третий род его .... если и не совершенно уничтожает аффекты, составляющие пассивные состояния ..., то, по крайней мере, достигает того, что они составляют наименьшую часть души» (Там же). Из этого же разумного познания адекватных идей с необходимостью возникает «познавательная любовь к Богу» (Ч. 5, теоремы 32-33. Там же. С. 215-216).

56

Абеляр Пьер (1079-1142), французский философ, представитель ранней схоластики. Преподаватель богословия, логики и диалектики в Париже. Сторонник примата разума не только в философии, но и в вопросах веры; участник многих диспутов, в т.ч. с Бернаром Клервоским. Абеляр учил, что общие сущности подходят к отдельной индивидуальной вещи не всем своим бесконечным объемом, но индивидуально же. Тем самым Абеляр пытался разумно соединить противоположности схоластического номинализма и реализма. Человеку дано Богом все необходимое для достижения благих целей, в том числе ум, который должен направлять религиозное верование и сдерживать игру воображения. Вера основана на убеждении, полученном путем свободного мышления, и только в этом случае достойна разумного существа. Абеляр полюбил свою ученицу Элоизу и тайно обвенчался с ней. Элоиза, не желая препятствовать ученой (что в средние века означало – монашеской) жизни Абеляра, возвратилась домой, а затем, по его совету, ушла в монастырь. Ее опекун Фульберт организовал нападение на философа и оскопил его. Абеляр сам удалился в монастырь св. Дионисия, но вражда монахов и настоятеля привела к тому, что философ вынужден был собственными руками сжечь свое сочинение «Богословие высшего блага». На местном соборе в 1141 году учение Абеляра было осуждено как ересь (незадолго до смерти философа инициатор гонений на его учение, Бернар Кпервоский, формально примирился с ним).

Абеляр оставил автобиографическое сочинение Historia calamitatum mearum (русский перевод: История моих бедствий. М., 1959; с приложением нескольких писем и других работ). Сохранилась также переписка Абеляра и Элоизы, вдохновившая многих поэтов и писателей (Вийон, Поуп, Руссо). Другие произведения в русском переводе: Теологические трактаты / пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995 (Диалектика (Предикамены); Этика, или познай самого себя; Теология высшего блага). (Прим. перев.).

57

«дурные примеры курии искоренили в нашей стране всякую набожность и всякое благочестие... вторая причина нашей погибели ... в том, что Церковь держала и продолжает держать страну разобщенной. А единство и благополучие невозможны, если страна не подчиняется одной республике или одному государю, как во Франции и в Испании... Таким образом, сама Церковь была не в состоянии занять всю Италию, но не позволяла сделать этого и другим, почему никто и не смог возглавить страну, а поделили ее между собой многочисленные государи и синьоры, и эта разобщенность и бессилие делают ее добычей не только могущественных варваров, но любого захватчика» (Макьявелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Макьявелли Н. Сочинения исторические и политические. Сочинения художественные. Письма. М.: ACT; Пушкинская библиотека, 2004. С. 174). Из этого фрагмента видно, что диагноз Ясперса вполне справедлив: при всем признании нравственно-воспитательного значения Церкви Макьявелли действительно отдает приоритет политическому единству (единовластию) в Италии перед соображениями духовно-нравственного порядка. (Прим. перев.).

58

Судя по всему, имеется в виду следующее событие. Политик Дион, изгнанный в 366 г. до н.э. тираном Дионисием из Сиракуз, уехал в Грецию, в Афины, где вступил в Академию Платона, с которым был знаком после визита Платона на Сицилию. Посетив Сиракузы повторно в 361 году вместе с несколькими учениками, Платон хотел реабилитировать Диона перед правителем, но не имел успеха. Спевсипп и некоторые другие хотели решить спор военной силой, для чего пытались узнать настроения сиракузян в отношении возможного свержения тирана Дионисия. Правитель узнал об этом, и Платон вместе с учениками попал под подозрение и лишь с трудом сумел вернуться в Афины в 360 году. После этого Дион при поддержке некоторых членов платоновской Академии начал приготовления к военному походу на Сиракузы. В 357 году 800 наемников переправились с острова Закинф на Сицилию и заняли Сиракузы, население которых восстало против тирании. Эта кампания и может быть (с большой оговоркой) названа «войной платоновской Академии против Сиракуз». Во всяком случае, сам Платон писал о Дионе, что тот желал освободить Сиракузы и Сицилию от рабства и одарить их наилучшими возможными законами (то есть осуществить платоновское идеальное государство). Сами причастные к походу платоники разделяли такое понимание. По мнению других, мотивом войны и переворота послужило личное честолюбие и властолюбие Диона, для которых платоновская Академия служила только орудием. (Прим. перев).

59

«Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 56). (Прим. перев.).

60

Нам не удалось обнаружить у Ницше афоризма дословно такого содержания. Уподобление живой мудрости грозовой туче, чреватой молниями, находим в «Так говорил Заратустра»: «Моя мудрость собирается уже давно, подобно туче, она становится все спокойнее и темнее. Так бывает со всякою мудростью, которая должна некогда родить молнии» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 209) Здесь же молнии уподобляется явление «сверхчеловека»: «Но где же та молния, что лизнет вас своим языком? Где то безумие, что надо бы привить вам? Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке: он – эта молния, он -это безумие!... Смотрите, я провозвестник молнии и тяжелая капля из тучи; но эта молния называется сверхчеловек» (Там же. С. 9,11). (Прим. перев.).

61

вечная философия (лат.)

62

Это слово меняло свой смысл. Будучи первоначально – до появления веры в личных богов – тождественно с табу

63

мистическое тело (лат.).

64

Теократия (др.-греч. 0ео<; – Бог и краток – управлять) – система правления, при которой государственные решения принимаются по божественным указаниям или законам. В древнем Израиле, по сообщению 1 и 2 Книги Царств, общественными делами управляли судьи, получавшие откровения от Бога. Медина времен пророка Мухаммада и арабский халифат династии Омейядов можно также назвать теократиями. Своеобразная протестантская теократия существовала в Женеве при Кальвине. В настоящее время некоторые исламские государства имеют признаки теократии; формально теократической является администрация тибетского далай-ламы. (Прим. перев.).

65

Ксенофан Колофонский (580-490 до н.э.) – греческий философ, основатель элейской школы. Подверг критике мифологию греков, которую всецело считал порождением человеческого воображения. Созданные по образу и подобию людей, мифологические божества, по Ксенофану, разделяют с людьми и их пороки: им также известны воровство, прелюбодеяние, неправда. Истинный же Бог, по Ксенофану, един, всемогущ, не подобен смертному человеку и правит миром силой ума без помощи физических сил. Однако, как считал философ, полная истина людям недоступна, удел каждого человека – только мнение. (Прим. перев.).

В религии древних греков deisidaemonia означало первоначально добросовестность в религиозных делах, но в классическую эпоху означало уже ханжество и суеверие. Против этого «страха богов» и направлялась критика классических греческих философов, в том числе Эпикура, который учил, что мудрецу не следует разделять мнения толпы о богах, посылающих беды злым и награждающих добродетельных. Боги Эпикура не заботятся о судьбе людей, пребывая в блаженных «междумириях». См. подробнее: Шакир-Заде А. С. Эпикур. Москва: Соцэкгиз, 1963. (Прим. перев.).

Кант И. Религия в пределах только разума. Ч. 4. Раздел 2: О лжеслужении богу в статутарной религии (Кант И. Трактаты и письма. Москва: Наука, 1980. С. 240-265). Определения этих понятий в указанном сочинении Канта таковы: «лжеслужение, т.е. мнимое богопочитание, прямо противодействующее тому истинному служению, которого бог от нас требует» (С. 240). «Поповство ... является институтом церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, всегда встречающееся там, где основу и существо служения богу образуют не принципы нравственности, а статутарные заповеди, правила веры и предписания» (С. 253). (Прим. перев.).

³ Антропологическая критика религии у Людвига Фейербаха (1804-1872) исходила из убеждения, что сущность религии выражает отношение человека к самому себе, к своей собственной сущности, однако рассматриваемой как нечто постороннее и независимо от него существующее; божество есть для Фейербаха объективированная человеческая сущность, и божественная любовь – объективированная человеческая любовь (Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. Москва: Политиздат, 1955. С. 43; 79-80). Поэтому религия, там, где она противополагает себя человеческому началу во имя Божества, есть для Фейербаха начало иллюзорного сознания, и философ призывает к борьбе против этой «иллюзии – иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека ... понимание истины и добродетели: ведь даже любовь ... становится благодаря религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью» (Там же. С. 313). По Фейербаху, человек может любить только человека (Там же. С. 308), религиозный же человек якобы только притворяется, что любит человека, любя на самом деле только Бога (Там же. С. 313). Молитва, как молитва Богу, представляется Фейербаху такой же иллюзией; по его мнению, «в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу» (Там же. С.157). Иллюзии, по Фейербаху, подвержена и христианская философия, «которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа ... забыла подлинные мистерии мышления и жизни» (Там же. С. 223-224). Антрополого-натуралистическая деструкция религиозного сознания и религиозной практики у Фейербаха, в самом деле проходящая под девизом: «религия есть сон бодрствующего сознания» (Там же. С. 173); «иллюзия прекрасна лишь до тех пор, пока она считается истиной» (Там же. С. 13), – есть, таким образом, на деле борьба с совершенно иной целью и тенденцией, чем борьба упоминаемого здесь же Киркегора с мертвеющими формами веры и религиозности – во имя веры и религиозности. (Прим. перев.).

⁴ В последние годы жизни Сёрен Киркегор выступил с резкой критикой государственной лютеранской Церкви Дании. Согласно Киркегору, сама идея церковного общества ориентирует на то, чтобы обращаться с верующими как с детьми: она воспитывает в них неохоту принимать на себя ответ за свое личное экзистенциальное отношение к Богу в сверхразумной вере; «Христианство – это индивид, здесь, отдельный индивид», – таково было убеждение философа. Государственный статус церкви обращает внимание ее служителей на умножение паствы и ее мирское состояние, и складывается религиозная культура, в которой человек может стать «христианином» номинально, по существу не зная, что это значит и чего требует от него звание христианина. Христианство сводится к благообразной древней традиции, разделяемой, как это ни парадоксально, неверующими «верующими». Освобождение церкви от государства, полагал философ, может быть только освобождением христианским путем, т.е. путем мученичества. Секулярные и мирские способы освобождения церкви от зависимости у государства рождают чуждое христианскому этосу понятие «толерантности», по сути равнозначное религиозному безразличию и теплохладности. Эту свою критику Киркегор выразил в статьях в газете «Отечество» и в серии памфлетов «Мгновение» (1855). Полемика началась с вопроса о том, можно ли называть покойного епископа Якоба Мюнстера «свидетелем истины». В ходе полемики философ не раз выходил из себя и позволял себе очень резкие выражения в адрес официальной церкви, – но нельзя забыть, что эта борьба его «против церкви» была все же борьбой за истинное, экзистенциально-углубленно понимаемое христианское миросозерцание, борьбой за (литературное) «свидетельство об истине», а не за произвольно-субъективное «художественное» христианство, и не была моралистической критикой религии и церкви. (Прим. перев.).

66

Если он перейдет эту границу, необходимым последствием того будет абсолютное молчание. Ибо в акте высказывания Божество сразу же превратилось бы в объективность; то, что было пережито опытом, как высказанное осталось бы не истинным. Только в тайне сокровенность Божества остается нетронутой; но душа не замыкается от возможности, фанатически отрицая, в тишине своей внутренней жизни (Nur im Geheimnis bleibt die Verborgenheit der Gottheit unangetastet; aber die Seele verschließt sich nicht, fanatisch negierend, der Möglichkeit in der Stille ihrer Innerlichkeit).

67

жертвоприношение интеллекта (итал.).

68

жертвоприношение интеллекта (пат.)

69

верую, ибо абсурдно (лат.).

70

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека со отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф., 10, 34-37). Ср. Лк., 12, 51-53.

71

Для Киркегора существенным в христианстве было явление Бога в человеческом образе, как Богочеловека Христа. Истина Божества явилась таким образом во времени, и человек может вступить в отношение с истиной, только став одновременным или современным ей. Бог непознаваем для рассудка, – хотя, с другой стороны, не может быть религиозной веры в не– или противоразумное; сознание ограниченности и краха рассудка в богомыспии открывает путь к вере. В явлении Иисуса Христа Бог показывает себя человеку как «парадокс»: трансцендентное в имманентном, вневременное во времени, – причем, именно как «экзистирование», «экзистенцию» в религиозном парадоксе: Слово стало плотью и жило среди людей. Экзистенциальное отношение к этой, для рассудка, парадоксальной экзистенции есть, в свете этой религиозно-философской установки, «скачок» от разума к вере, в постоянном возобновлении которого только и возможно экзистенциальное отношение человека к Богу. Только такого отношения, по мнению философа Киркегора, сам Бог ожидает от человека: это «христианское» отношение (Christendom) в противоположность акцентирующему предание и историческое послушание «христианскому миру (Christenhet)». Биографически замечание Ясперса можно признать условно справедливым: философ Киркегор умер, отказавшись от причастия. Однако Ясперс в этом замечании несправедлив к Киркегору как богослову и философу: для Киркегора Богочеловек именно потому и парадоксален, что соединяет в себе человеческую экзистенцию и вечную Божественную природу. С другой стороны, трансценденция у самого Ясперса также необходимо и существенно связана с действительностью имманентного и являет себя только в предметности (пусть исчезающей, но все же предметности, а стало быть, условной имманентности) «шифров». Философское богословие, для которого Христос есть только экзистенция, неадекватно основополагающей догме христианства – и Киркегору неадекватно тоже. Здесь – через Киркегора – открывается путь к пониманию возможности «христианского экзистенциализма» на основе родственной, хотя не тождественной концепции самого Ясперса, философской теологии и антропологии. (Прим. перев.).

72

«... философия есть только идея возможной науки, которая нигде ж дана in concreto, но к которой мы пытаемся приблизиться различными путями, пока не будет открыта единственная, весьма загроможденная чувственностью тропинка и пока человеку не удастся, насколько это доступно ему, сделать до сих пор не удававшуюся копию равной первообразу. Пока этого не случится, нельзя обучать философии; в самом деле, где она, кто обладает ею и по какому [признаку] можно ее узнать (woran läßt sie siel erkennen)? [Теперь] можно обучать только философствованию, т.е. упражнять талант разума на известных существующих примерах в следование общим принципам его, однако всегда сохраняя право разума исследовать самые эти принципы в их источниках и подтвердить или отвергнул их» (Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н.О. Лосского. М.: Наука, 1998 С. 614 (В 866)). Хотя из приведенной цитаты и возникает впечатление, что согласно Канту можно учить лишь философствованию, а не философии только до известного времени окончательного построения философии в качестве объективной науки, – однако категорическое убеждение Кант в безусловной возможности бесконечного прогресса всякого научного по знания, «насколько это вообще дано сделать людям», приводит к закономерному выводу, что и в области философствования окончательно привести к тождеству реальное исполнение и обладание и искомый и желанный прообраз возможно также только в бесконечном прогрессе. Кантов идеал метафизики как строгой науки есть все-таки идеал методический, боле< нежели энциклопедический. Постольку обобщение этой цитаты Ясперсом можно считать вполне правомерным. (Прим. перев).

73

«Очищение – не в том ли оно состоит..., чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить... наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?... Но это как раз и называется смертью... Освободить же ее... постоянно и с величайшею настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела ... Да и в самом деле, Симмий, ... истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди» (Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 18-19). (Прим. перев.).