Текст книги "Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире"

Автор книги: Карл Ясперс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 34 страниц)

В отношении веры к убедительному знанию нам нужно было различить, веруют ли люди вопреки убедительному знанию в конфликте с ним, или же без конфликта веруют в то, что средствами убедительного знания не может быть ни доказано, ни опровергнуто, потому что оно вовсе не находится в пределах его мира; то есть, потому что оно находится вне границ возможного опыта разумного чувственно воспринимаемого существа. Границу между опытом в мире и содержанием веры можно перейти только посредством скачка в иное измерение бытия. Если эту границу стирают, то могут начать ошибочно отрицать или утверждать именем знания там, где речь вовсе не идет о чем бы то ни было убедительно знаемом.

Если утверждают действительность чуда, иными словами, вмешательства Божества в эмпирический мир вопреки закону природы и ожиданию, то всякое подобное событие может быть все же проверено и объяснено во взаимосвязи эмпирических процессов. Всякое утверждение о чуде обрекает себя на такую проверку. Такой процесс, как вознесение или воскресение во плоти, согласно всему имеющемуся у нас знанию, исключен. Сообщение очевидцев здесь не помогает; ибо со слов превосходных, казалось бы, свидетелей мы знаем столь много невозможностей, что вопрос в таких случаях стоит, скорее, о том, как произошло это освидетельствование, и что фактически произошло; а это, в отсутствие удовлетворительных источников, совершенно безнадежное вопрошание.

Но проверка заканчивается там, где утверждение относится к чему-то такому, что никогда не бывает насущно действительным, например, к бытию потустороннего мира, не локализованного в астрономическом пространстве и в эмпирическом времени. Возможную границу проверки задает, кроме того, бесконечность числа сочетаний и элементов каждого индивидуального процесса. Отдельно взятый процесс во всей своей особенности отнюдь не поддается вполне убедительному объяснению (ist nicht ganz und gar zwingend erklärbar); если, например, в этот процесс включается действие судьбы и провидения, противоречия со знанием не возникает, пока мы избегаем давать какое-либо определенное объяснение. Убедительному знанию не противоречит опыт действительности абсолютно уникальных, а потому не допускающих адекватного о них высказывания, событий. Посвященность в судьбы значительных людей как таковых, догадывающееся о чем-то предведение (das ahnende Vorauswissen), мгновенно прозреваемая достоверность некоторого события в его потрясающей действительности – тот, кто экзистенциально, а не просто как переживание, испытает это, не нарушит тишины. В этом есть нечто такое, что, будучи высказано в общих выражениях, становится ложью, тем более если мы велим записывать высказывания об этом опыте и станем проверять его реальность. Озадаченное молчание означает более глубокую истину: мы ничего не знаем.

Хотя ситуация вполне ясна, и борьбе между верой и убедительным знанием не было в ней надобности начинаться, эта борьба, однако, выступает перед нами в социологической действительности, причем и как насильственное подавление знания приобретшей социологическую власть верой, и как прорыв свободы знания против этой веры. Религия и философия ведут себя обыкновенно радикально различным образом.

Религия принуждала к sacrificium intellectus⁶⁸, не разрушая этим самого своего существа. Религия лишь изредка отчетливо выражала тот смысл, который эта борьба имела для нее: содержание веры истинно, потому что оно абсурдно (credo quia absurdum⁶⁹). Тогда открыто требуют, чтобы приоритет имело объективно зафиксированное содержание веры, в его противоречии убедительно знаемому и эмпирическому исследованию; подчинение рассудка, как вера вопреки рассудку, составляет заслугу. С этой установкой люди с ясным сознанием веруют против рассудка, а не сверх рассудка (gegen den Verstand, nicht über den Verstand hinaus geglaubt). Но этот конфликт, затем порабощение и сопротивление ему возможны лишь там, где содержания веры высказывают в суждениях как утверждения. В большинстве случаев этой ситуации рационалистически избегают при помощи разных ухищрений. Вера не желает оказываться в конфликте с убедительным знанием; она хотела бы стать приемлемой также и для рассудка, без всякого ущерба для своей объективности. Ибо подобного самоуничтожения рассудка, как сознательного внутреннего акта, невозможно ожидать от массы людей, которая всегда живет в сокрытиях и компромиссах; эти люди не любят доводить дело до крайности. И однако же прежде не существовало – и сегодня не существует – ни одной социологически властной действительности религиозной веры, в которой бы не приходилось фактически прибегать к sacrificio dell’intelletto.

Но для человека-философа внутреннее обязательство в отношении к убедительной истине знания всякого рода есть вопрос о его собственном безусловном бытии. Любая форма sacrificio dell'intelletto означает разрушение его свободы, а тем самым и его достоинства. Он не позволяет ставить границы исследованию и вопрошанию. Для него не существует ничего, чего бы он не должен был искать или видеть из одной боязни. Он презирает умонастроение, которое бы ради некоторого мифа хотело помешать пролить яркий свет на всякую эмпирическую фактичность.

Это обязательство философствующего человека перед всяким знаемым означает в то же время ограничение убедительного знания своими собственными пределами. Оно остается только основанием, как просветление эмпирически действительного, оно удерживает в нас свободу от иллюзий, оно бросает на дорогу камни, о которые мы спотыкаемся, если в пограничных ситуациях перед нами открывается действительность. Убедительное знание никогда не проникает в существо вещей, имеет силу относительно и партикулярно, в самом себе оно непоколебимо; но оно и не дает ответа ни на один жизненный вопрос;

б) Конфликт в отношении к авторитету. В то время как конфликт между верой и убедительным знанием может быть, по своему смыслу, разрешен с духовно-дисциплинированной ясностью, -знание как самопонимание веры остается в плену антиномии; истина этого знания или становится всеобщезначимым достоянием силой авторитета, или же в изначальной независимости если не усваивается, то отвергается на собственный страх и риск.

Как религия, так и философия знают, что содержание их веры предоставляется становящемуся сознанию в объективной форме благодаря традиции. Однако каждый человек, пробуждаясь к сознанию в исторически созданной ситуации, во всяком поколении располагает новыми возможностями только потому, что уже имеет некоторое основание в переданной ему традицией жизненной субстанции. Если бы – что можно помыслить только в самом предельном случае – его ситуация повергала бы его в безмирность атомизированного уединения, ему пришлось бы экзистировать из ничтожества своего витального рассудочного существования; он жил бы в мучительном, но слепом отчаянии, не зная, чего, собственно, он хочет; он бессвязно избирал бы отдельные вещи, чуждый прозрачного понимания, или же напряженно застывал бы в пустой выносливости ничто. Правда, традиция, рассмотренная извне, есть только исторический контекст, благодаря которому каждое следующее поколение образуется как то, исходя из чего продолжает свою работу исторического образования; но, коль скоро традиция постигается изнутри, в ней есть ускользающая от рассмотрения действительность экзистенции. Кристаллизация традиции в прочные формы авторитета неизбежна', она социологически необходима для того, чтобы обеспечить передачу традиции от эпохи к эпохе, и экзистенциально необходима, потому что она представляет собою первую форму достоверности бытия для каждого вновь пробуждающегося существования.

Хотя философии и религии одинаково присуще сознание историчности подлинного содержания возможной экзистенции, как безусловности веры, они, однако же, вступают в конфликт между собой по поводу авторитета.

Правда, философская независимость только благодаря авторитетной традиции может получить свое содержание, и только в напряженном отношении к ней она может прийти к самой себе. Но так же, как подчиняться авторитету при ясном знании означало бы для нее утрат экзистенцию, а с ней и саму веру, так, в свою очередь, абсолютная независимость с отрицанием исторической субстанции лишилась бы всякого содержания. Поскольку авторитет и независимость не представляют собою координированных звеньев некоторого целого, скорее, все решает здесь то обстоятельство, что именно пробудившийся к сознанию человек в случае конфликта будет считать истиной, и поскольку тот, кто решился, уже не способен видеть противную сторону такой, какова она на самом деле, то это напряжение между философией и религией прорывается в том или в ином направлении. Тому, кто скован авторитетом, независимо мыслящий представляется находящимся во власти хаотической субъективности, заблуждающимся существом, ставящим себя самого на место Божества. Независимому пленник авторитета представляется предателем трансцендентно укорененной свободы человека (Dem Autoritätsgebundenen erscheint der Unabhängige als der chaotischen Subjektivität verfallen, als irrendes Wesen, das sich mit der Gottheit verwechselt. Dem Unabhängigen erscheint der Autoritätsgebundene als Verräter an der transzendent verankerten Freiheit des Menschen).

В философствовании безусловное подчинение авторитету понимается как иное и лишь извне, только чтобы отличить его от себя.

В самой по себе вере в авторитет философия, – пусть она и сознает, что действительность этой веры от нее ускользнула, – может видеть только сдвиг историчности в сторону абсурдного и всеобщего, из которого философия категорически хотела бы возродиться вновь, если она знает о себе, что она, как историчность, есть не вынужденный результат исторических условий, но существует в независимости выбора между свободным принятием или отрицанием. Как осуществляется воплощение объективного, – это решается существом вновь возникающей экзистенции. Правда, поначалу в ней есть подчинение авторитету, поскольку экзистенция есть лишь благодаря тому, что она получает в наследство (Existenz nur ist durch das, was sie überkommt). Но затем в экзистенции получает реальность независимость самобытия, поскольку для нее истинно не то, что объективно имеет силу, но то, что для нее истинно и в том одновременно объективно.

Философствование знает, что оно, как историчное (geschichtliches), находится в процессе историчного усвоения. Но ни историческое знание (das historische Wissen), ни подчинение известному историческому авторитету (historische Autorität) не является историчным или историческим усвоением:

Пытаться понять историчность экзистенции исторически – значит релятивировать ее. Ставшее самостью в историчности уже не есть более одна возможность среди других (каково для истории то, что просто было в прошлом (das nur Gewesene)). Хотя для экзистенции и соблазнительно считать свою историчную безусловность в ее отвлеченной безусловности единственной всеобщезначимой истиной; но это смешение сразу же ставит под вопрос и саму ее собственную безусловность. Если одна истина как исторически откровенная и потому знаемая истина фиксируется таким образом как имеющая силу для всех, то философствованию подобная истина кажется неприемлемым парадоксом.

Так же мало убеждают нас и те основания, какие можно привести в оправдание подчинения авторитету: что человек слишком слаб, чтобы он мог посметь утвердиться на самом себе; что авторитет, указывающий ему правый путь к истине – это благословение для него; что без прочной опоры на авторитет человек попадает в безраздельную власть случайной субъективности; что сознание своей ничтожности взывает к человеку, чтобы, подчинившись авторитету, он сознался в этом ничтожестве. Каждое из этих оснований есть отречение от свободы. Правда, если философствование представляется нам как то, что дает человеку его подлинное достоинство, не следует забывать о том, что большинство остается ни с чем; философствование видит все же, что оно есть лишь возможность во всех, действительность же – в немногих; оно вынуждено признать благодеянием то обстоятельство, что для людей, не владеющих своей свободой или не желающих ее, остаются в силе порядки церкви. Но хотя подобная оценка правильно выражала бы эмпирическое положение дел и могла бы служить указателем пути для политического поведения, она очевидно не улавливает настоящей субстанции действительности церкви.

А потому ни одно из вышеперечисленных обоснований не может выразить того, чем в самом деле является вера в авторитет. Будь она действительно только этим, авторитет был бы неправдой не только для философствующего человека, но и вообще. Авторитет был бы иллюзорен, если бы не имел своего истока в религии, как некоем недоступном для философствования истоке. Ни социологическое могущество церквей, ни значимость религии как стимула в движении философствования были бы невозможны, если бы речь шла только лишь о послушании налично действительному уставу. Авторитет, через находящее себе выражение в нем историчное сознание, обращается также и к философствующему. Он кажется его союзником против беспочвенности начинающего будто бы из ничто разума, который, однако, есть на деле только бессодержательный рассудок. Он дает ему чувствовать истину преданности самобытия перед лицом трансценденции – но все же он являет себя философствующему только как авторитет в мире, а не как трансценденция. Поэтому именно в этой своей близости авторитет остается подлинным врагом философствования.

Остается в силе вопрос о том, каким образом бывает изначально насущно действительным историчное: в зависимом ли отношении к объективности, которая выступает как авторитет и потому не подлежит проверке, или в независимом усвоении; в безопасном ли убежище объективного, в котором незаметно исчезает и растворяется самобытие, протягивающее нам в мире руку, или в этом самобытии и в неустранимой опасности. Философствуя, человек пытается из собственного истока ввести в насущно действительное осознание то, чем является он исторично; постичь в опыте самости то, что он выбирает; собственным усмотрением выяснить определенно то, что он решает; и напротив – отвергнуть авторитет, как последнюю инстанцию решения.

Эта позиция, однако, в своей абстрактности не более чем формальна. Пока она остается лишенной содержания, она лишена также и возможности. Я обретаю ее в мгновение проясняющегося самосознания; тогда она фактически поддерживается еще содержанием историчной субстанции, из которой я живу прежде, чем начну размышлять о ней. Только теперь начинается критика того, из чего я всегда уже есмь, прежде чем я желаю быть этим. Отныне мне грозят новые опасности: или обнищать в изоляции своей пустой независимости, которая тут же превращается в абсолютизацию моего эго (Eigenheit) как голой непосредственности существования в настоящем, или же отказаться от этой независимости в дешевом подчинении авторитетному содержанию традиции таким, каково оно есть.

Экзистенция, однако, изначальна только, если она исторична, и исторична – только если она изначальна.

И, чтобы не сорваться в беспочвенность, философски пробуждающийся человек как возможная экзистенция вверяет себя поэтому традиции, пока не возникает противоречия, которое уничтожило бы его самого; он послушен авторитету там, где еще невозможны или не нужны проверка и решение; он отказывается вставать в оппозицию к полученному от традиции, если оппозиция обращается против традиционного содержания как такового. Его самобытие даже настаивает на признании авторитета, там где самость еще не достигла ясности из собственного истока. Он благоговеет перед традицией, относится к ней – особенно в лице тех людей, от которых он получил ее – с неизменным почтением. Экзистенция принимает собственное решение, – которое, как возможность, никогда не подвергается сомнению, если только достигнута позиция независимости, – только если этого требует от нее в конкретной ситуации ответственность за ее самобытие. В противоположность чисто рациональному и софистическому отрицанию, мотивирующемуся пустотой самобытия и придающему себе таким способом кажимость самостоятельности, для того, кто действительно утвердился как он сам, отрицательное отношение к традиции, там, где оно оказывается необходимым для него, есть преодоление. Он не станет с легким сердцем свергать с себя оковы, ибо он хочет остаться верным в принятии наследства, а не забывать. Кто осознал свою полную независимость, тот осмелится избрать ее в тихой решимости, а не в слепоте ликования. Ему присуще самое решительно уверенное чувство традиции и авторитета, и он всегда намерен бывает сохранить максимально возможно многое из этой традиции.

4. Резюме о направлениях борьбы.

– В философствовании ведется троякая борьба против религии, в которой противника, однако, не стремятся уничтожить, но неизменно признают: против специфически религиозной деятельности, против фиксированной объективности, против чуждой историчности.

а) Борьба против религиозной деятельности – это внутренняя борьба: я не могу молиться или потому, что не могу желать реального смысла молитвы, поскольку он есть для меня магия; или же потому, что вижу некий самообман; или же потому, что у меня отсутствует то, без чего молитва была бы самообманом; или же потому, что не смею называть молитвой созерцание абсолютного сознания как универсальный, всепроницающий взлет, за отсутствием в нем всякой специфичности, всякой позы, всякой локализуемости во времени, всякой формы, допускающей намеренное воспроизведение. Но молитва сама по себе есть некоторая возможная действительность, отсутствие которой я сознаю в себе не с торжеством, но со скорбью;

б) Борьба против фиксированной объективности хотела бы остаться внутренней. Правда, эта борьба неизбежна, как освобождение от того, во что мы не проникли сами, как условие возможности собственной судьбы, как предпосылка подлинного усвоения. Но я знаю, что без твердых объективностей невозможна никакая традиция, и что невозможна никакая свобода, если она не выдержит испытание этой объективностью. Я знаю, что объективность религии, как действительность существования в мире, есть единственная охранительная традиция трансцендентной отнесенности человека. Там, где была бы оставлена эта традиция, там вскоре ушла бы в небытие и философия (wäre bald auch Philosophie versunken). Если поэтому я, также и как философствующий человек, имею религиозную основу только благодаря тому, что я был рожден в этой традиции и пробудился к сознанию, будучи исполнен ее самоочевидными содержаниями, то я не могу рационально отрицать это содержание, не срываясь в беспочвенность. Как философствующий, я не хочу погрузиться в ничто, но решаюсь, может быть, – как выражались в старое время, – быть еретиком в церкви или иначе: протестантом по самому существу; мне нет нужды совершать полный разрыв, я не могу, поскольку это касается меня лично, сократить свои реальные отношения к церковной действительности до некоторого минимума социологической действительности; я не хочу лишить новое поколение того, что дало мне самому неотъемлемую основу существования, и сам не хочу утратить благоговения перед традицией.

Я не могу отвергнуть ту церковь, в которой я был рожден, потому что без нее я не обрел бы содержания своей свободы. Если же я не был рожден ни в какой церкви, мое отрицание не может означать того, что в мире вообще не должно быть церквей, поскольку косвенно я все еще обязан им тем, чем субстанциально я могу быть. Но церковь богословов, которая исключила бы меня из числа своих членов, не есть церковь некоторой истины, а то или иное заблудившееся собрание закаменевших опустошенностей (jeweils eine Verirrung entleerter Fixiertheiten);

в) Борьба против чуждой историчности возникает вследствие того факта, что существует не одна-единственная религиозная традиция, не одна универсальная истина, но взаимоисключающие убеждения, каждое из своего истока, идут здесь различными путями. Есть нечто – абсолютно недоступное, далекое Единое, – что понуждает меня искать коммуникации именно с тем, что для меня наиболее всего чуждо, – не для того, чтобы все помирить и уравнять, но чтобы дать самому чуждому возгореться и прийти в этой борьбе к полной решительности истины о самом себе, для взаимного признания без слияния воедино. На основе этого опыта я не могу отвергать чуждую себе историчность, хотя она и не становится моей историчностью, в смысле требования, чтобы ее не существовало в мире. Скорее, напротив, я необходимо утверждаю ее и должен желать ее существования в мире в том числе и для себя самого.

5. Философия и богословие.

– Противоположность независимости и авторитета доводится до ясно выраженного напряжения в мышлении философии и богословия.

Поскольку ни та, ни другое, в их существенном содержании, как экспликация некоторой веры, не могут утверждать какого-либо убедительного знания, попадая в среду убедительной достоверности, оба необходимо и всегда терпели бы поражение. Если они желают доказывать свою истину, это доказательство становится для них катастрофой: ибо где есть доказательство, там есть и доказательство противного; некоторое познание делается убедительным только как партикулярное знание; если поэтому подлинная истина как самоудостоверение в бытии высказывается в виде положений, то на почве убедительного усмотрения всегда может быть получена равная возможная значимость для противоположных по смыслу положений. Поэтому никакая апологетика не помогает вере, если она только доказывает с логической убедительностью при помощи аргументов границы и трудности неверующего знания, поскольку это последнее догматически абсолютизирует себя как неверие; таким образом, апологетика ведет не к исторично определенной собственной вере, а ведет, скорее, к кризису, из которого может возникнуть некоторая вера. В этом кризисе есть две возможности: или броситься в объятия авторитета, который предлагает священнослужитель как спасение души, или решиться существовать на собственный страх и риск.

На пути священника ему, если он хочет знать, предлагает свои услуги богословие, на пути независимости – философия, которая есть не что иное, как обращение (ein Ansprechen) людей, которые решились на такое существование, но требуют от него не подчинения их знанию, но проверки. Философы могут быть только спутниками в дороге, но не авторитетом и не служителями такового. В то время как богословие мыслит в отношении к авторитету, который объективен в форме некоторой церкви, философия мыслит без оглядки (ohne Rücksicht); все может быть поставлено под вопрос, на всякий опыт можно решиться. Богословие связывает себя с определенной исторической формой религиозной общности и ее источниками, провозглашенными священными в качестве откровений; оно само становится одним из творящих истоков этой религиозной общности. Философия, напротив, не имеет социологической формы; она обязывает людей как индивидов, действительна существенным образом именно как эта коммуникация; но философия не желает поддаваться маскировке за невнятной декларацией общности, которая навязывает себя силой, не допускает никаких сомнений, и существенное качество которой может поддерживаться только при помощи идолов авторитарного характера.

Богословие может утратить свой исток, если оно принимает на себя вид философии и тем самым низводит церковь и с нею вместе ее авторитет, как некое внешнее облачение, на степень чего-то несущественного. Философия, со своей стороны, может предать себя самое, если в ней образуются школы, которые дают развиться неясным авторитетам и порождают аналоги сект, хотя и жалкие и не имеющие успеха в публике их аналоги.

Несмотря на существенное различие, философия и богословие родственны друг другу. И та, и другое выполняют рациональную работу просветления истока и удостоверения веры. Поэтому исторически они всегда находятся в отношении взаимного дарения и принятия и взаимной борьбы. При этом они обыкновенно бывают крайне неблагодарны друг к другу. Отношения между ними – следующие:

а) Философия фактически вырастает на почве некоторой религиозной субстанции, против сформулированного явления которой она в то же время и борется. Так обстоит дело в греческой философии от Ксенофана до Платона и Аристотеля, так же – в немецкой у Гегеля и Шеллинга. С этой точки зрения философия есть секуляризированная религия. Она отмирает и становится пустым мышлением, если истощается содержание традиции, из которого живет философия; но само это содержание составляет общую историчную почву богословия и философии;

б) Напротив, богословие самым всеобъемлющим образом усваивает себе все те понятия, какие создают философы. Христианская догматика сформировалась благодаря греческой философии, протестантское богословие XIX века – благодаря философии немецкого идеализма. Восприятие философии богословием уводит это последнее от его собственного истока, лишает его прочности и нередко делает его недобросовестным;

в) Существует, однако, исконное, творческое богословие и такая же философия. Несмотря на доказуемое влияние понятий и форм противоположной стороны, подобный самобытный исток зримо виден в богословии у Августина и Лютера, в философии – у греческих философов, у Бруно, Спинозы, Канта. Со стороны философии есть собственное содержание, которое может передаваться только от индивида индивиду. Этот философский исток неприемлем, и даже, собственно, невидим для богословия. Оно принимает его в свою систему только преобразованным, лишенным его собственной силы. Зато его ненависть, возбуждаемая неопределимым для него иным, которое в самой основе ставит под сомнение его самое, не знает пределов. Если оно только может, оно уничтожает. Бруно был сожжен, Спиноза изгнан из синагоги, а затем в течение столетий ославляем атеистом и предан забвению. Ни одного немецкого философа богословы не третировали так, как Канта. Именно их независимость делала их невыносимыми для богословов, но в то же время позволила им стать героями философски мыслящей жизни. – Богословский исток философы отрицали не так сурово, как производное от него богословие. Правда, этот исток абсолютно неприемлем для философствующей жизни. Однако его не только возможно уважать, но он остается как постоянная проблематизация. Попытку усвоить философии содержание богословия за исключением авторитета, но с сохранением ее историчности, и создать философскую религию, подлинное богословие точно так же должно отвергнуть, как и философствование, для которого существенна ясность различений, подлинная очевидность (Offenbarkeit) неизбежной в нашем существовании борьбы. Требование таково: или решительно прибегнуть к авторитету, или решительно вступить в свободу, но не идти на компромисс, в котором будет уничтожена сущность и того, и другого.

6. Безусловность религии и философии в противоположность множественности автономных сфер.

– Самоотличение философствования от религии сделало осознанным его конфликт с религией, заключенный в самой вере как таковой. Ибо религия, как и философствование, сама есть вера, усвоить себе которую можно не иначе как через причастность ей. Обе – и религия, и философия, – указывали на свой собственный исток. Они вступают в множественность духовных сфер, как бы в плоть своего явления. Ибо действительность духовных сфер существует не только из себя самой, но и из некоторой веры, которая бывает или философской, или же религиозной верой. И религия, и философия каждая для себя самой универсальны, суть только они сами, и вся действительность представляется им существующей для них, одушевленной ими. Только между собою они находятся в конфликте, а потому ни одна из них не объемлет всего. Здесь, в вере, заключается та разорванность, с которой экзистенция сталкивается в существовании повсюду, где только ей хочется достигнуть самого бытия. С каждой из сторон предпринимаются, правда, попытки подчинить себе другую сторону. Религия превращала философию в свое собственное преддверие и делала вид (gab sich die Haltung), как если бы она вполне обозревала ее, шла по одной дороге с нею, но ограничивала и дополняла ее при этом. Философия разжаловала религию до некоей формы веры, пригодной для массы людей, до чувственного представления (sinnliche Repräsentation) самой философии для примитивного сознания, или же до социологической силы, в столкновении с которой как сопротивлением и искушением философия должна была доказать свое право. Однако при добросовестности убеждения невозможно сохранить в силе подобного релятивирующего подчинения одного другому.

Безусловность веры имеется с обеих сторон, однако не в качестве автономии особой духовной сферы. Если философия обладает лишь узкой областью собственной объективности, религия же имеет в своих творениях огромное богатство объективности, то обе они, каждая со своей объективностью, сразу же вступили в сферы духа, как среду их явления. Они нуждаются в этих сферах, – в рациональной экспликации, в форме долженствования, в оформлении (Gestaltung) средствами искусства, в реализации в общности. Попытки исходя из этих сфер определять специфические черты философии и религии оставались со своими характеристиками вне их обеих, все равно, описывали ли религию указанием на молитву и культ, откровение, авторитет, церковь, догматику и богословие, или философию, указывая на независимость, экзистенцию индивида на собственный риск, свободу самобытия. Откровение религиозной истины и вопрошание и искание, свойственное философствованию, встречают друг друга во всех сферах духа, как способах их удостоверения, будучи часто едины друг с другом в сугубой автономии сфер, и будучи коммуницирующими противниками единственно там, где каждая существует из истока. То, от чего впервые получают свою жизнь все сферы в своей автономии, само никак не может быть сферой.

В истории религии и философии наличествует в виде внешнего материала та объективность, которая охватывается в исследовании в своих психологических, социологических, логических аспектах, однако не исчерпываясь в них вполне. Эта история обращается тем самым в хаотическое скопление иллюзий, заблуждений, бессознательно реализуемых влечений. При помощи этого чуждого для обеих материала то, что называют религией и философией, должно быть, как предполагается, подчинено в научном сознании некоторому порядку, хотя их и не удается с решительной определенностью разграничить на сферы духа, и при том что сами они одинаково и постоянно ускользают от познания. Благодаря прояснению объективно познаваемых обстояний всего лишь уточняется то, что делается доступным, как религия и философия, лишь в скачке за пределы всякой объективности на пути экзистенциального усвоения.