Текст книги "Европа. Два некролога"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)

 Если всемирно–историческим назначением магометанской религии было положить конец виртуальным играм Гондишапура[59]59
  Рудольф Штейнер в дорнахской лекции от 12 октября 1918 года.


[Закрыть], то это еще не значило, что таким образом устранялся и сам вирус. Это значило лишь, что очаг инфекции следовало искать уже не на ископаемом Востоке, а на юношески бойком Западе. Скажем, в Париже и Оксфорде позднего Средневековья, где учили великие учителя номинализма. Или, с началом Нового времени, в Англии. (Не говоря уже о будущих трансатлантических наследниках мастера Аристу.) Можно было бы, будучи европейцем, как раз в момент приземления на американской почве поразмыслить о том, что современная Европа, по меньшей мере психологически, настолько же отстает от современной Америки, насколько Аахен или Париж эпохи Карла Великого отставали от Багдада или Басры в царствование Гаруна аль-Рашида. Только страдающий проблемной слепотой способен проглядеть, что сорвавшаяся некогда в веках программа Гондишапура стала в течение нескольких американских десятилетий планетарной реальностью. Первофеномен американского выпадения из европейского времени зафиксирован в следующих словах Андре Мальро: «Цезарь мог общаться с Наполеоном, но Наполеону нечего было бы сказать президенту Джонсону»[60]60
  Цит. по кн.: Paul Virilio, Guerre et cinema I. Logistique de la perception, Paris 1991, p. 110.


[Закрыть]. Если сегодняшнему европейцу различие это не бросается в глаза, то оттого лишь, что его милая Европа лезет из кожи вон, чтобы удостоиться чести быть помаранной знаком качества Made in USA. Ибо современная Европа хочет быть целиком реставрированной в Америке, рассчитывая скрыть таким образом свою устарелость и отсталость. Отмеченное различие значимо не только при сравнении отдельных частей современного мира, но и в масштабах всемирной истории. Какой там еще д'Артаньян, завоевывающий на кляче Париж!

Против шести тысячелетий всемирной истории сверхдержава Америка выставляет каких–нибудь несколько десятилетий и убеждает мир и себя, что баланс налицо. Достаточно курьезным, чтобы не сказать неприличным, выглядит при этом то обстоятельство, что названная сверхдержава, мнящая себя уже сегодня одной ногой в сверхисторическом, всего каких–нибудь сто лет назад пребывала еще в наглухо плотном измерении космогонического. Мы не посчитаем особенно парадоксальной параллель, по которой девятнадцатый американский век находится в приблизительно таком же соотношении с девятнадцатым европейским веком, в каком этот последний находится с древнелемурийской эпохой. Учитывать приходится при этом два летосчисления: иллюзорное и действительное. Острота первого притупляется вниманием, сосредоточенным на втором.

Представляется вполне возможным воздать должное европейцу Александру фон Гумбольдту не только на европейский, но и на американский лад, что значит: почтить его не только как современника Гёте, но и как современника – Гесиода sui generis. По той очевидной причине, что заслуги многомудрого мужа в освоении американской целины морфологически сопоставимы с заслугами Гесиода в культурном сотворении Греции.

XIX век Европы – век осмысления Европой своего генезиса, расширяющегося до всемирной истории. Осознавая свою историю, Европа подводит итоги истории как таковой. Оттого XIX век по праву слывет историзирующим веком par excellence. Словно некий отстраненный от дел политик, берется он за жизненные воспоминания, потакая (вслед за Ранке) докантовской иллюзии рассказывать вещи «как они были».

Его пафос: расчет с самим собой; его жанр: «история моих страданий». Когда историк культуры ранга Хьюстона Стюарта Чемберлена ставит себе целью воспроизвести культурную историю Запада начиная с античности, он дает ей заглавие: «Основания XIX столетия». Под этим титульным листом чествует Европа к исходу века свою богатую позором и славой vita, где само чествование выглядит не то лебединой песнью, не то отпеванием, скорее всего, и тем и другим. Ибо случилось так, что исходящий век Европы прощался не только с собой, но и с некой мировой эпохой, для наименования которой он (за отсутствием собственного технического термина) вынужден был воспользоваться восточным словом Кали—Юга.

Что же представляет собой Америка в час сумерек Европы? Одновременно с начинающей закатываться Европой Америка вылупляется из своей райской бессознательности и впервые зажмуривается от дневного света первобытной истории. Праистория Америки, как и всякая иная праистория, кишмя кишит богами и демонами. Богами зовутся здесь деловые люди, люди бизнеса. Демоны суть: гангстеры. Когда в идиллическом захолустном местечке деревенский священник или школьный учитель разъясняет затаившим дыхание малым, как Господь наш Бог накрыл этого сукиного сына

Дьявола с поличным, совсем как наш отважный шериф ублюдка–взломщика, то можно быть уверенным, что со стороны односельчан не последует никаких теологических придирок. Примерно в то же время, как Европа собирается в Байрейте, чтобы (сперва в театральной версии) поупражняться в предстоящей ей Гибели Богов, у Америки едва начинают прорезываться зубы в лихорадочно–лихих тео– и космогенезах. Некое диковинное подобие американского Гесиода (Теогония и Труды и Дни на одном дыхании) являет нам «Универсальная история подлости» несравненного Хорхе Луиса Борхеса. Вот отрывок эклоги из этого эпического произведения[61]61
  Пер. М. Былинкиной


[Закрыть]:

«История нью–йоркских банд (изданная в 1928‑м Гербертом Эшбери роскошной книгой на четырехстах страницах форматом ин–октаво) воспроизводит сумбур и жестокость варварских космогонии, особенно их диковинную несуразность: здесь и подвалы старых пивоварен, ставших ночлежками для негров; и рахитичный трехэтажный Нью—Йорк; и такие преступные банды, как „Болотные ангелы“ („Swamp Angels“) или „Парни рассвета“ („Daybreak Boys“), вербовавшие малолетних грабителей десяти–одиннадцати лет; или наглые одиночки–верзилы – „Головорезы–чучелища“ („Plug Uglies“), вызывавшие искренний смех ближних своей высокой мохнатой шляпой и широкой полурасстегнутой рубахой, раздуваемой пригородным ветром, – но с дубиной в правой руке и длинным пистолетом в левой; или такие шайки громил, как „Мертвые кролики“ („Dead Rabbits“), которые затевали драки, размахивая вместо знамени дохлым кроликом на палке; такие люди, как Джонни Долан Денди, известный своим напомаженным чубом, тростью с изысканным набалдашником и медным острым наперстком, который он надевал на большой палец, чтобы выкалывать глаза противнику; как Кит Бернс, способный за один раз откусить голову живой крысе; как Слепец Дании Лайонс, светловолосый юноша с огромными мертвыми глазами, сутенер, живший поочередно с тремя проститутками, радостно опекавшими его; тут и целые улицы домов с красными фонарями, управлявшихся семью сестрами из Новой Англии, которые отдавали рождественскую выручку на благотворительные цели; тут и сражения голодных крыс и собак; и китайские картежные заведения; и женщины, подобные многократной вдове по прозвищу Рыжая Нора, любимой и почитаемой всеми сменявшими друг друга главами банды „Gophers“; и женщины вроде Голубки Лиззи, которая надела траур по случаю казни Данни Лайонса и погибла от руки Кроткой Мэгги, которая жаждала утвердить свое право на истинную любовь уже мертвого слепца; и такой содом, как в страшную неделю 1863‑го, когда подожгли сто зданий и едва не захватили весь город; уличные бои, когда человек тонет, как в море, ибо упавшего топчут до смерти; конокрады и отравители лошадей вроде Джо– ски Ниггера – всё это вплетается в хаотическую историю нью–йоркского бандитизма».

Нет сомнения, что однажды и этот хаос должен был уступить место порядку. Момент душевного потрясения, в котором Америке суждено было ощутить себя перемещенной из своего архаического праисторического периода прямо в сверхсовременное и сверхисто– рическое измерение, совпадает не с войной за независимость 1775–1783 годов, ни с се– цессионной войной 1861–1865 годов, ни даже с вступлением в Мировую войну в 1917 году и триумфальным европейским турне президента Вильсона, но исключительно с судьбоносным годом 1933.

Этот год есть удавшееся время Америки, её весна иакме. Внезапно и как бы по щучьему велению дикому Западу звероловов, блуждающих по лесам и городам в охоте за долларом, выпала участь занять место за дирижерским пультом мира, без того чтобы их музыкальные представления хоть немного опережали уровень насвистываемых ими country songs. – Нам не остается ничего другого, как свести личное знакомство со счастливчиком, чтобы из первых рук отгадывать загадку его сенсационной мировой карьеры. Вопрос формулируется не в расхожем смысле: что есть Америка?, а необычно и оттого совершенно точно: кто есть Америка? Или иначе: чье «Я» имеется в виду, когда говорится об американском «Я»? Для ответа на этот вопрос необходимо не теоретизировать, а наблюдать: объект наблюдения – возникновение американского «Я» в американском физическом теле на фоне американской окружающей среды. Это «Я» говорит по–английски и обращается к своему телу по–английски на Я. Как называется «Я» по–английски? Дэвид Юм освобождает нашу плоть от континентально–метафизической «Я» – мишуры и ставит нас перед ясным ответом: то, что мы обозначаем высоким словом Я, есть лишь пучок представлений. Именно: некое множество представлений одного тела связывается в пучок и унифицируется через слово «Я». Чем больше представлений, тем толще пучок, тем богаче опытом «Я». – Ничто не мешает нам перенести данный способ рассмотрения с индивидуально–психологического уровня на уровень этнопсихологический.

Тогда это будет называться так: представления английского «Я» суть именно английские, как представления французского «Я» суть французские и т. д. Если теперь сосредоточить проблему на американском «Я», то очевидно, что соответствующие этому «Я» представления лишены какой–нибудь специфически национальной определенности. Уместнее всего пришелся бы здесь образ смешанного короля (из сказки Гёте). Мы говорим тогда, строго по Юму: это американское «Я» есть пучок английских, испанских, итальянских, голландских, французских, шведских, еврейских, греческих, русских, польских, китайских, армянских, японских, африканских (список приходится прервать итеративным и так далее) мультипредставлений. Иначе говоря, оно представляет собой некое комму– нистическо–интернациональное «Я», о котором даже не смели мечтать в московском ко– минтерновском пространстве с 1919 года. Последней лептой (last, not least), внесенной в пучок, был немецкий опыт. С немецкими представлениями американский пучок окончательно осознает свою всемирно–историческую миссию. Мы находимся в годе решений 1933‑м, годе рождения немецких Я-близнецов: в американском самосознании и собственно немецком псевдосознании. 1933 год есть год вступления во власть всенародно избранных вождей, немца Гитлера и американца Рузвельта. Будущим историкам он предстанет, возможно, годом–первенцем немецко–американской кармы, ближайшим последствием которой и оказался двоякий итог: закат Германии и одновременный восход Америки. В немецкой оптике 1933 год ознаменован массовым бегством в Америку немецкой интеллектуальной элиты – философов, литераторов, критиков, врачей, психологов и психоаналитиков, социологов, художников, ученых, актеров и режиссеров, дирижеров и солистов. К упомянутым выше мультинациональным дрожжам в поднимающемся американском тесте примешивается, таким образом, и немецкая закваска, вследствие чего марктвеновская фантазия янки при дворе короля Артура читается в обратном направлении, что значит: именно потомки короля Артура очнулись вдруг в присутствии еще недавно бродяжничающего и стреляющего с обеих рук мутанта. Этот сток целого культурного истэблишмента в девственную почву дальнего Запада знаменует с 1933 года мгновенный перепрыг Америки из гангстерских космогонии в самую гущу десертных лакомств некой в шпенглеровском смысле сенильной и изжившей себя культуры. Не то чтобы прочие элементы американского пучка оказались не при деле; в Париже, Риме или Цюрихе юные американцы – свежие, натренированные, пышущие здоровьем somebodies, которым, прежде чем они скинули с себя свое первозданное варварство, довелось уже вкусить от варварства декадентского[62]62
  Жорж Клемансо – германоненавистник – нашел для этого превращения необыкновенно точную формулу в доброе старое время, когда в Европе обычным делом было еще говорить об Америке в тоне, в каком сегодня в Америке говорят о Европе: «L'Amerique? C'est revolution de la barbarie a la decadence, sans toucher la culture» (Америка? Это эволюция от варварства до декаданса, минуя культуру).


[Закрыть], – обращались в таинство Европы, надо полагать, не менее благоговейно и коленопреклоненно, чем некогда германские варвары в христианство. И тем не менее ни одно из этих влияний не способно было сравниться по силе с немецким имплантатом. Ибо речь шла уже не о чем–то вроде спонтанных паломничеств в Европу американских литературных подмастерьев, искавших там (правда, не в столь грубой форме) того же, что гнало их более примитивных земляков в Клондайк, но о некой миграции в масштабах целой культуры. Если Америке суждено было наряду со своим хтоническим гангстеро– и ковбоепоклонством приобщиться и к культу ученых мужей, то этим она была обязана одной немецкой змее 1933 года, нашептавшей ей на ухо невероятную сделку, по которой подавляюще большую выгоду, чем от всякого рода мальчишеских перестрелок и поножовщин, она смогла бы получить от – мысли. Несомненно, это было грехопадением в самой сердцевине американского рая, когда соотечественники Макса Штирнера отказались идентифицировать их узурпированное Адольфом Гитлером немецкое Я и, воспользовавшись оказией года Господня 1933‑го, щедро подарили его локковскому большинству людей.

Благодаря немецкой экспатриации 1933 года «нация, не имеющая соседей» (Токвиль), за ночь стала цивилизацией, единственной заботой которой было отныне как можно быстрее свыкнуться со свалившимися ей на голову и оказавшимися в её распоряжении культурными отмычками. Здесь вновь напрашивается одна необычайная аналогия: сравнение с некогда изгнанной из Европы высокоинтеллектуальной и нехристианской философией, которая, получив убежище в Персии, начала вещать оттуда на Европу с целью перевоспитания последней. – Аналогия была бы необязательной, не обрати мы внимание на то, какому сорту людей был дан приют в этой новой«Персии» Запада. Их принято называть элитой, верхним слоем, «сливками» общества. То были мужи, прошедшие мимо своего немецко–христианского призвания и поспешившие, из страха перед немецко– националистическим хозяином, предложить свои услуги другому хозяину. Равно как и остальные, которые из отвращения к этому другому хозяину тем отчаяннее сплотились вокруг собственного, кровно– и почвеннородственного, двойника. Трагическое немецкое решение 1933 года: остаться с Гитлером и без Германии или без Гитлера и без Германии.

В проигрыше оба раза оставалась – Германия. Нелегко быть народом, дух которого действует в ранге Духа времени. Тут остается либо осознать свою духовность, либо устыдиться своего происхождения. Если грек Фалес благодарил Бога за то, что родился греком, то сегодня сам демон–покровитель абсурда не поверил бы своим глазам, повстречай он немца, которому его немецкость не была бы стыдом и срамом. (При условии, конечно, что немец не удит в мутных национальных водах и не клянется святым Арминием.) Немцу в знаке кармы 1933 года (года одного оставшегося пустым гроба, на этот раз гроба сознания) следовало бы знать, перед какой апокалиптической альтернативой он поставлен как представитель народа поэтов и мыслителей. Ибо немец в знаке кармы 1933, если уж он ухитряется пройти мимо науки Святого Духа, любезничая, с одной стороны, со всякого рода дурацкими национальными мифами, а с другой стороны, с одуревшим от оригинальничанья интеллектуализмом, стоит перед выбором либо поклоняться обращенному в германство Шовену либо же стать ненавистником всего немецкого. Ему не дано другого, кроме как колебаться между люциферическим варварством мифа крови и почвы и ариманическим варварством мироненавистнической интеллектуальности. Милая, любимая Германия: если она не может быть любима в немецком духе, то она или любима в Гитлере, или же она в Гитлере ненавидима. Решающим в этой альтернативе является, впрочем, не любовь и не ненависть, А ТО, ЧТО В НЕЙ НЕТ МЕСТА ГЁТЕ. Посмотрите, с каким старанием ясноглазый немецкий бурш силится выдавливать немецкие слова на американский манер и переделывать свою внешность с таким упорством, пока его не примут за чернокожего. Он тщетно надеется быть прощенным за то, что родился немцем.

Некий Бог—Противобог в ауре 1933 года называется: саботаж импульсов Духа времени, или «мейстера из Германии», удачно разыгранной картой русского большевизма. Германия к 1933 году диагностируется классически шахматной ситуацией «мата в два хода», один из которых был выразительно обозначен как красная, а другой как коричневая чума. Задачей–головоломкой было при этом: защититься от обоих матов, а не предпочесть один другому. Рудольф Штейнер формулирует задачу за девять лет до её провала: в дорнахской лекции 20 сентября 1924 года (в рамках цикла лекций «Апокалипсис и священнодействие»): «Ибо прежде чем эфирный Христос сможет быть правильно осмыслен людьми, человечество должно пережить встречу со Зверем, поднимающимся из бездны в 1933 году». – Далее следует пояснение: «Это сказано апокалиптически». Чтобы слово апокалиптический не соблазняло поэтическими, мистическими и какими угодно еще реминисценциями, необходимо прислушаться к следующему сообщению из второй лекции упомянутого цикла (Дорнах, 6 сентября 1924 года): «Как люди, мы являемся носителями Я… если Апокалипсис содержится не только в Евангелии, но и не только в наших сердцах, как нечто окончательно написанное, но если Я осознает, что оно, ежемгновенно порождая себя в жизнь, производит некий отпечаток Апокалипсиса». Восхождение Зверя 1933 года как апокалиптическая реальность имманентно, таким образом, теме Я. Я, понятое не формально, а содержательно, имеет своим содержанием Апокалипсис. Толковать Апокалипсис значит, таким образом, не расколдовывать апокалиптические имагинации наивно–реалистическим толковником, а видеть их в свете Я, которому они субстанциально сродни. Вопреки всем слухам и толкам, как слева, так и справа, тайна 1933 года остается немецкой тайной, для расшифровки которой вовсе не обязательно ставить её на костыли русско–американского года 1945‑го. Каждый зевака волен политически, мистически или лирически забалтывать Апокалипсис, даже экранизировать его в жанре thriller, но едва ли дурость зайдет так далеко, чтобы считать этот базар пониманием. Даже Голливуд в своем честолюбии постановщика мировой истории слишком упоен зрелищными возможностями, чтобы уделять внимание познавательным неброскостям.

Тайна Апокалипсиса как тайна Я есть немецкая тайна. Зверь, поднимающийся из бездны в 1933 году, есть также немецкая тайна: не немецкий Зверь, как это до сих пор внушается голливудскими постановщиками и безоговорочно принимается мировой толпой, а немецкая тайна. Поскольку названному году космически подобало стать годом немецкого Я (немецкое Я в XX веке гомологично Иисусову телу в I веке), он и обернулся годом немецкого Ничто. Ибо и Ничто, как не-Я (Nichts als Nicht‑Ich), есть, разумеется, немецкий вирус. Старый экхарто–бёмевский вирус, заново открытый Ницше как восхождение нигилизма и названный Германом Раушнингом в 1933 году революцией нигилизма. Мы находимся в мастерской зла. Мы охотно допускаем возможность, что даже у самых крутолобых германофобов, не ведающих иного зла, кроме немецкого, отнялся бы язык, доведись им однажды узнать действительный размах и интенсивность немецкого зла. Если прямодушным послевоенным немцам гюнтер–грассовской инокуляции угодно идентифицировать немецкое зло с национал–социализмом, то они имеют дело лишь с его низшей, недоразвитой разновидностью. Нельзя же всерьез полагать, что этот вирус мог действовать лишь в называющейся немецкой и говорящей по–немецки части мирового организма. Выход Зверя есть уход Я. Если, несмотря на это, Зверь 1933 года (каковой год надлежит чествовать как год одного оставшегося пустым гроба сознания) являет себя как немецкий Зверь, то было бы странно отождествлять его с персоной немецкого фюрера, в стиле парижского анекдота времен Второй Империи: Le voila, le chameau! (A вот и верблюд!) Между тем требуется некоторое усилие, чтобы понять, что восточная карма Сталина, как и западная карма Рузвельта, окончательно сложившиеся в том же году, абсолютно принадлежат к немецкому демониуму: made in Germany. В XX веке Я – это мейстер из Германии. Чем же заняты немецкие мастера культуры, пережившие апокалиптический выход своего Зверя (соответственно, уход своего Я), политическая арена которого находилась одновременно в Лондоне, Вашингтоне, Париже, Берлине, Риме, Токио и Москве?

Немецкие интеллектуалы (так и хочется назвать их вслед за Евгением Дюрингом интеллектуальи) предпочли прикидываться степными волками или пастись на волшебных горах, чтобы, опохмелившись где–нибудь в Калифорнии, мутно довспомниться до гёте–шиллеровского гуманизма. Вперившись однажды в восходящее Ничто сквозь призму своего мистико–лирико–гумано– интеллектуального настроения, они в ужасе отпрянули в старое доброе нечто. Их изменой апокалиптическому духу 1933 года было то, что они капитулировали перед немецким Ничто, точнее, перед политической гримасой последнего, не желая взять в толк, что тайное имя этого Ничто (Nichts), этого не-Я (Nicht‑Ich) – поверх всякого беснования in politicis – есть новое, неслыханное Я.

Немецкое Ничто (по Экхарту, Кузанцу, Бёме, Гегелю, Штирнеру, Ницше, вплоть до Раушнинга) представляет собой светомаскировку некоего доселе неведомого Западу Бога. Если у Фихте названный Бог являет себя как надмировое Я, то после отважного Штирне– ра появляется наконец возможность встретиться с этим Я не через посредничество трансцендентальной логики, а лицом к лицу. Рудольф Штейнер в Берлине 25 сентября 1917 года: «Я прошу Вас особенно сосредоточиться на этом. Человеку кажется, что он знает свое Я, но как знает он свое Я? Видите ли, если Вы берете некую красную поверхность и делаете в ней дыру, за которой темнота, вообще ничего нет, то Вы видите красное и Вы видите дыру как черный круг; там же, где черный круг, Вы не воспринимаете ничего, там и нет ничего. Подобно тому как Вы видите вокруг черной дыры красное, так видите Вы в своей душевной жизни и Я. То, что человеку кажется восприятием собственного Я, есть в действительности лишь дыра в его душевной жизни… С восприятием Я на настоящей ступени развития человека, пока он пребывает в физическом теле между рождением и смертью, мы продвинулись не так уж далеко. Во время сна мы лишены сознания. Но в отношении Я мы лишены сознания также и в течение дня, когда мы бодрствуем». Это значит: мы знаем о нашем Я ровно столько, сколько мы знаем о нашей смерти. Черная дыра Я равна смерти. Но смерть должны мы учиться переживать в мысли, чтобы постепенно учиться умирать самим, а не – «быть умираемыми». Пока мы не способны на это, участь наша: бодрствовать вне сознания Я, быть лунатиками Я. Что это значит, можно прояснить на множестве совершенно конкретных примеров. Вы встречаете, скажем, за завтраком доброго знакомого и справляетесь о его самочувствии.

Вы спрашиваете его: «Хорошо ли Вам спалось?», но делаете это не оттого, что вас действительно интересует, как ему спалось, а оттого, что вы чисто хайдеггериански предоставляете себя в распоряжение языка, чтобы язык сам говорил через вас, справляясь (в данном случае) о самочувствии вашего ближнего. Хоть вы и бодрствуете при этом, нет никаких оснований охарактеризовать ваше действие как сознательное, ибо вы его проделываете именно бессознательно, т. е. автоматически. Более точная формула происшедшего была бы соответственно не: я справляюсь о самочувствии моего приятеля, а: некий речевой автоматизм во мне пользуется моим орудием речи, чтобы лишний раз продемонстрировать моему кичливому «я» его непричастность к происходящему. Хотя мое тело активно (оно движется, реагирует на раздражения и т. д.), но я (как размышляющий об этом задним числом) совершаю серьезную философскую ошибку, приписывая эту активность моему «я», которое в большинстве случаев, за исключением, пожалуй, экстремальных познавательных ситуаций, характеризуется тем, что оно отсутствует, причем отсутствует не только во сне, но и в бодрствовании. Я (как тело) управляется бессознательными импульсами, к которым я (как сознание) отношусь примерно так же, как рассказчик сна к сновидящему.

Это значит: действия, которые мы производим, бодрствуя, вовсе не обязательно производятся нами сознательно, т. е. силою нашего «я». Мы читаем газеты, смотрим телевизор, участвуем в опросах общественного мнения, зубоскалим, голосуем, следуем моде, находим больное здоровым, а здоровое больным, посещаем музеи современного искусства, пишем книги, принимаем ответственные решения, доводим до бешенства коров и клонируем по образу и подобию своему клопов и куропаток. Кто же станет серьезно спорить с тем, что возможности политической и социальной манипуляции в нынешней Европе почти настолько же превышают аналогичные возможности генно–инженерного кролиководства, насколько кролик биологически отстает от homo europaeus. Эти безрадостные соображения помогают нам острее и адекватнее осмыслить отношение мира к german connection. Мир защищается от черной дыры Я и полагает заткнуть её пучками всевозможных представлений. Мир убегает от ничто и цепляется за первое попавшееся нечто.

Мир маскирует черную дыру Я косметико–социальными псевдоактивностями и развивает в бодрственном состоянии некий род сомнамбулической, автоматической сознательности. Понятно, что для этого бутафорического сознания не существует более заклятого врага, чем сознательное Я. Иллюзионистскому пучку сознания противопоставляет себя Я, сотворенное изничто. Так, Гётев неделимый свет, называющий себя по имени: Я есмь Свет – противопоставляет себя цветосмесительным ньютоновским lights. Некий немецкий Бог, делающий в XX веке ставку не на Ньютона, а на Гёте, называется Люцифер. В Гёте борьба за Люцифера, за преображение Люцифера, вступает в свою заключительную фазу. Гёте Римеру (и – поверх Римера – Максу Штирнеру): «Германия – это ничто». Германия: черная дыра в самой середине пестрой поверхности мира, как и ясный, страстный Лессинг: автор формулы немецкой идентичности. Лессинг: «Никто, говорят авторы Библиотеки, не станет отрицать, что немецкий театр обязан господину профессору Готшеду значительной частью своего начального усовершенствования. Я есмь этот Никто; я отрицаю это без обиняков» («Niemand, sagen die Verfasser der Bibliothek, wird leugnen, daB die deutsche Schaubuhne einen groBen Teil ihrer ersten Verbesserung dem Herrn Professor Gottsched zu danken habe. Ich bin dieser Niemand; ich leugne es geradezu»).

У мира есть все основания подтрунивать над немецким чудаком, которому неведома более элегантная версия визитной карточки, чем штирнеровское: «Меня нельзя назвать никаким именем». Ваше имя, сударь? – Именами Меня не назвать. Услышим это в английской постановке, чтобы лишний раз отдать должное гению английского юмора. Но нигилизм Штирнера – не английская тема, а антропологически заколдованная инспирация Дионисия Ареопагита. Шарами антропологического нигилизма Штирнер зашибает теологические твердыни. Theologia negativa преображается у него в anthropologia negativa и упирается в загадку человеческого Я. Его сбивающая с толку антропологическая поправка заключается в том, что отныне не человек объясняется и осмысляется Богом, а Бог человеком, к тому же не фейербахианским «родовым человеком», а – вот этим вот. Штирне– ровская неназванность: именами Меня не назвать – теологически прочитывается как: Тебя, человеческий вздох о Всевышнем. Антропологическая поправка с «Тебя» на «Меня» производит впечатление бессмыслицы, а её автор «психопата с отягчающими обстоятельствами» (Карл Шмитт). Языческо–христианская надменная богобоязненность одергивает «психопата»: «что дозволено Христу—Юпитеру, не дозволено быку». Ответ искушенного эксгегельянца: быку – пожалуй, но не этому вот быку. Этот вот бык вполне может завладеть тем, чем вправе владеть – Юпитер, который ведь тоже, как бык, овладел – Европой. Энигм Штирнера осмысляется в проявителе Гёте. 17 февраля 1832 года, за без малого месяц до смерти, Гёте (по–французски!) высказывается на исконно немецкую тему Я: «Que suis–je moi–meme? Qu'ai-je fait? J'ai recueilli, utilise tout ce que j'ai entendu, observe. Mes reuvres sont nourries par des milliers d'individus divers, des ignorants et des sages, des gens d'esprit et des sots. L'enfance, l'age mftr, la vieillesse, tout sont venus m'offrir leurs pensees, leurs facultes, leur maniere d'etre, j'ai recueilli souvent la moisson que d'autres avaient semee. Mon reuvre est celle d'un etre collectiv et elle porte le nom de Goethe» («Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал всё, что я видел, слышал, наблюдал.

Мои произведения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость – все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свою манеру жить, я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд – труд коллективного существа, и носит он имя Гёте»)[63]63
  Goethes Gesprache, Zurich—Stuttgart, 1972, Bd. 3, T. 2, S. 839.


[Закрыть]. Хотя есть все основания через «коллективное существо Гете» засвидетельствовать почтение обращенному в христианство Люциферу, но сделать это представляется возможным лишь в царстве растительного и животного. Растениям и животным сподобилось обратиться в Гёте в христианство – как раз тогда, когда христиане–собственно не без энтузиазма опознавали себя в «Человеке–машине» Ламетри и «Порнографе» Ретифа де ла Бретона. В Штирнере, скандальном душеприказчике немецкого идеализма, Люцифер претерпевает свою антропологическую судьбу. Если в Гёте он мог еще (фито– и зоологически) именоваться типом, то в теме «человек» ему не оставалось ничего иного, как апофатически откликаться на: ничто. Тип Гёте (перворастение, первозверь) антропологически преображается в ничто Штирнера. Если лесной царь Гёте видит свое перворастение, то Бог–самозванец Штирнер

   – там, где он заставляет мир обращаться к себе на Я, – натыкается на черную дыру ничто. Срыв тео–антропологии в Штирнере подводит итог истории западной философии: либо мысли философа возвещают его индивидуальность, либо они суть ничто. Штирне– ровский тайный, им самим даже не предчувствуемый позитив, остался заданием ближайшего будущего. Штирнеру, в котороммыслимое Я Фихте хочет стать персональным, следовало бы, говоря Я, указывать не на себя (во избежание еще одной «черной дыры»), а на ДРУГОГО; говоря вместе с Гёте – на какое–то «коллективное существо», по сути, на всё, что подступается к нему извне, безразлично – как вещи или другие люди. Штирнер нуждается в АНТРОПОСОФИИ, чтобы не только в качестве автора «Единственного», но и как Единственный, опознать в своем антропологически завуалированном ничто Я[64]64
  Сюда: Urphanomene 2/1995, S. 76ff.


[Закрыть]. Если антропологический Бог делает свою ставку на ничто, то антропософски это антропологическое ничто разоблачает себя как замаскированную theologia negativa, за которой скрывается некое оставшееся неузнанным человеческое Я. Бог антропософии не говорит: Я Ничто, но: ничто иное, как Я (der Gott der Anthroposophie sagt nicht: Ich bin Nichts, sondern: Ich bin nichts als Ich). Или он говорит: Нет ничего, кроме Я. Мир есть Я (а не извращенно–шопенгауэровское: мое представление). Мир, Бог, Я суть синонимы. Вопрос: Почему Зверь поднимается из бездны именно в 1933 году?